בין אתיקה של אותנטיות לאתיקה של אומץ לב

רענן קולקה


כנער צעיר ואני בין שבע-עשרה התקיים משפט אייכמן בירושלים.
הייתי אז בשביעית ועד כמעט סוף שנת הלמודים של השמינית הייתי מהופנט למשפט ולאשר נגול בו. משוקעותי במשפט הייתה על הגבול של אובססיה נערותית של צעיר נוירוטי, אך לפולמוס העז שניעור סביבו, בעיקר בין מרטין בובר וגרשום שלום לחנה ארנדט , ועוד יותר מכך להתקפה רבת ההשפעה על הציבוריות הישראלית של דוד בן-גוריון על חנה ארנדט לא הייתי כמובן חשוף.

שנה אחר כך, ואני בשרותי הצבאי נחשפתי לראשונה, בדרך תמוהה לעצמה, באופן מעמיק וישיר לספרו המונומנטלי של היידגר, "הוויה וזמן" שנכתב ב-1927 ותורגם לראשונה לאנגלית רק ב-1962. ההיקסמות האדירה אל חלקים ניכרים בהגותו של האיש המוזר וטורד המנוחה הזה הולידה בי את הבושה הגדולה שאני סוחב עמי על אהבתי אל רעיונות מטלטלי רוח שהוא הניח לפתחה של אנושות וציביליזציה מעורערות, שהוא חיפש בכנות מרפא ואיחוי לשבריה.

כאשר שנים רבות מאד אחר כך, כבר באמצע שנות השמונים, נחשפתי אל מכלול הדברים שטוו את הדרמה הגדולה בין ישראל לחנה ארנדט, הייתי מזועזע מכך שהדרמה ההיא - לא רק שלא הועמה חריפות הרלבנטיות שלה - אלא היא נוסכת אור עמוק ומעורר השראה עוד יותר, עם חלוף שנותיה של ישראל מהתגלמותה כהתגברותו של היהודי על גורלו כקורבן, לסכנת הטוטליטיריות האורבת לה לישראל כלכל גוף המקדש את עצמו מעבר לבני האדם האסופים תחת כנפיו.

אז, כבר קראתי לא רק את " אייכמן בירושלים – דו"ח על הבנאליות של הרוע", עדיין באנגלית כי העברית טרם הסכימה לשכנה בין כתליה, אלא גם עמדתי משתאה למול גודל מבטה האמפתי של ארנדט בחרדתה העתידית לגורלנו דרך ספרה, שכל בן תרבות מחויב בו - "שורשי הטוטליטריות", שראה אור ב-1951. רק באותן שנים מאוחרות יכולתי להיפקח לדמות ענק אשר לא השכלנו לראות את רוחב דאגתה לנו כמי העלולים להיפתות לפח היקוש של לאומיות הגדלה ותופחת מאירוע נסי מכונן צדק אנושי גְדוֹל ממדים, לישות העלולה לסכן את שורשי האקסיסטנציאליזם היהודי, כלומר, את שורשי האתיקה של אומץ לב קולקטיבי.
*
מה לגלגוליה של הדרמה הגדולה הזו ולשני האנשים החפונים בכף ידה לפסיכולוגיית העצמי ?

את המסה ההגותית על אומץ-לב כתב קוהוט ב -1970 ערב נסיעתו לגרמניה אליה שב כגיבור תרבות המוזמן על ידי התרבות שהוקיעה והקיאה אותו מתוכה. החיפוש הבלתי נלאה של קוהוט אחר הבנת הרוע והדרך להיחלץ ממנו הוא ידוע ומעורר השראה. למול פרויד המבקש את הזכות הטבעית של הקורבן שלא לרדת לשורשי רעתו של ההורג אותו, היה זה קוהוט שאמר כי כבני אדם אין לנו את המותרות של ההתנכרות להבנת העומק האמפתית של שורשי הרעה הגדולה. אם לא נעשה כך, הרעה הבאה שעוד לפנינו תהא כזו שהדעת איננה יכולה אף לדמיין.

באמירות היסטוריות אלה משרטטים פרויד וקוהוט את מפת האתיקה בין אתיקה של אותנטיות ואתיקה של אומץ לב .

על אף שלא אכנס בהזדמנות זו לרזיה הדקים יותר של המשנה הקוהוטיאנית ולפיתוחים שאנו כאן בישראל אמונים עליהם בשנים האחרונות, אומר רק כי מהגותו של קוהוט ניתן להתוות את מַפָּתָה של האתיקה האנושית דרך הבנת העומק של העצמי והעצמיות של האדם.

שני ממדי קיום לו לאדם – הממד הפורמטיבי והממד הטרנספורמטיבי. ראוי להדגיש, כי אנו נוהגים להשתמש במלה טרנספורמטיביות כמייצגת את המעבר מצורה לצורה, או כדי לסבר את הדעת על שינוי בעל היקף כמותי גדול, אך בכך אנו שומטים את ליבתה העמוקה של המלה שמשמעה הוא חריגה מן הצורה אל מה שמעבר לצורה.

קיום הצורה של העצמי האנושי הוא הקיום האישי, האינידבידואלי שלנו, זה הבא לביטוי בהפצעתו של מופע אנושי יחיד, מיוחד וחד-פעמי. אני מציע לראות באותנטיות את הנאמנות שלנו לעצמי המגובש המובדל לעצמו, ומציע לכנותה בשם הנאמנות לנפשי.

ולמול הקיום הפורמטיבי של האדם, קיומו האישי, המבקש את המשכו הצורני, השפינוזיסטי אם תרצו, מכיל המצב האנושי את ממד הקיום הטרנספורמטיבי, העל-אישי, זה הקיום החורג מן העצמי הפרטי אל עבר השתתפות סולידארית בעולם. זהו ממד הקיום שבו מתמוסס העצמי הפרטי אל עבר ממדיה הקוסמיים של ההוויה.

אומץ הלב היווה עבור קוהוט את המצב האנושי המגדיר אותה חריגה של האדם מן העצמי האישי והפרטי אל עבר אזורי קיום השרויים בתוך אידיאלים הגבוהים ממנו. אומץ הלב הוא הנאמנות להתמוססות האדם מקיומו הנבדל והוא מגלם אפוא את מהלך הטרנספורמציה של העצמי. אשר על כן אני מציע לכנותו - הנאמנות לרוחני.

אתיקה של אותנטיות היא אתיקה העשויה בנקל, על אף שאין כוונתה המקורית בכך, להידרדר לאתיקה סוליפסיסטית ומתבדלת של היחיד או של הקולקטיב; אתיקה שבה הזולת איננו כלול בך ואיננו מגדיר את אנושיותך. אתיקה זו עלולה בנקל להפוך להצדקה להדרתו של הזולת עד אדישות בנאלית לגורלו ובכך עד מותו האַ-פרסונאלי, מוות שאיננו רק של קיומו הממשי אלא גם של אנושיותו הפסיכולוגית ועצם זכרו עלי אדמות.

רק האתיקה של אומץ לב, זו המחויבת לכל זולת ולעולם כולו, היא המייסדת את חברת האדם לא על הסכם הובסיאני, זה הנעדר כל אמון בסיסי בכך שגם זולתי יהיה אמיץ לב ויראה בי את גורל מחויבותו האתית, אלא על גדלות הרוח של האדם שגרעינו הוא האמונה בעצמיותו ובעצמיות הזולת המכוננים ומחזיקים זה את זה.

אני מבקש להציב בפניכם את שני הפרוטגוניסטים שלנו הבוקר, היידגר וארנדט כנציגיה הבולטים של מפת האתיקה הנפרשת מן ההגות של פסיכולוגיית העצמי.

היידגר ופסיכולוגיית העצמי:

"פילוסופיה היא געגועים, המשאלה לבית בכל מקום."
זו רק פנינה אחת מני אין ספור הממלאות את כתביו של מרטין היידגר, שבכל תולדות הפילוסופיה לא היה עוד פילוסוף נערץ ומגונה כמותו. 57 כרכים יקיף פרסום מכלול יצירתו של האיש, ספק אם יש עוד תופעה כזו בתולדות התרבות האנושית, והמאה העשרים בפילוסופיה היא בודאי המאה של היידגר.

ארבעה עיקרי השקה
1 . נטישת הפילוסופיה את ההוויה, "נטישת הישות" כפי שהיידגר כינה את הדבר, הוא חטאה של ההתפלספות המערבית מאז התקופה הפרה סוקרטית של אנכסימנדר, הרקליטוס ופרמנידס, עידן בן 2500 שנים שהעלה את ההכרה למדרגה העליונה ושבו זנחה הפילוסופיה את המובן מאליו, את הקיום עצמו - מה משמעו של הדבר לחיות . ההתמקדות בהוויה כדבר שחיים אותו, היא אשר הנחתה את היידגר, ועשתה אותו בכך לא רק לאחד מאבותיה התשתיתיים של המשנה האכסיסטנציאליסטית, אלא למי שמתקרב להגות הפסיכואנליטית המתחקה אחר חידת ההיות בעולם.

2. היידגר הגדיר את התודעה הקיימת, החיה, לא כתודעה של ייצוגיות אלא כהתרחשות לא רפלקסיבית. אנו קיימים לא כמתבוננים על עצמנו אלא כחווים את הקיום באופן ישיר ולא רפלקסיבי. דווקא הרפלקסיביות הינה נטישתו של הקיום הישיר, הבלתי אמצעי. גם בכך יכולים אנו בנקל לזהות את עקבותיה של התרומה הייחודית של פסיכולוגיית העצמי לפסיכואנליזה כמי שמבקש לעסוק לאו דווקא ברמות התודעתיוּת אלא בעצם ההתנסות בלהיות חי וחווה.

3. ה"היות כאן" (da sein) משמעו בעבור היידגר היות בתוך העולם כולו בעמדה בלתי נפרדת ממנו אלא כאחדות מלאה עמו. הדבר קשור עמוקות לעמדה הפוכה לזו של מדעי הטבע ושל ידיעה אפיסטמית, הכרתית, על האובייקטיבי והולמת הרבה יותר את העמדה אשר ניתן לכנותה אינטרוספקטיבית ואמפתית.

4. התנגדות לנפרדות כהגדרה של הקיום והתנגדות להגדרת האמת כאובייקטיביוּת היו ביסוד הביקורת הנוקבת של היידגר על המטפיזיקה המערבית של הידיעה. והוא הציב במקום ידיעת האמת כיסוד האדם והעולם את הנוכחות בעולם כמה שמגדיר את האדם וזיקותיו לכל מה שסביבו.

מי שמכיר את המהפכה של קוהוט ושל פסיכולוגיית העצמי במרחב הפסיכואנליטי איננו יכול שלא לראות את קווי הממשק בין הרעיונות: הדגשת הסובייקטיביות, הגדרת ההוויה כחוויה, הגדרת החוויה כבלתי רפלקסיבית, הגדרת האדם ההווה כבלתי נפרד מכוליות העולם, והדגשת הנוכחות למול ההגמוניה המסורתית של ההכרה, כל אלה עושים את היידגר למקור לא אכזב של בסיס פילוסופי עמוק להגות הפסיכואנליטית של הזמן העכשווי.

ושיאה של ההגות ההידגריאנית בעבור פסיכולוגיית העצמי מצוי אולי בכמה שורות המרוכזות במסתו המשובחת של ג'ורג' שטיינר "משנתו של מרטין היידגר" (הוצאת שוקן, 1988) :
"בפליאתנו מן האחר אנו עוצרים בעד עצמנו" אומר היידגר, ובכך יכולים אנו לראות את מהות הגותו כאיתגור אכסיסטנציאלי לכל ההגות הקארטזיאנית ולכל המדעיות האובייקטיבית הנובעת ממנה. האמת על פי הגות זו מצויה בוודאות והוודאות ממוקמת באגו. האני הופך אז למרכז המציאות ומתייחס לעולם שמחוצה לו על דרך החקירה שבהכרח היא גם ניצול. כיודע וכמשתמש האגו הוא חמסן. אצל היידגר לעומת זאת, האדם וההכרה העצמית אינם המרכז. האדם אינו אלא מאזין ליקום. היחס החיוני לאחר הנובע מכך איננו כמו אצל דקארט והרציונליזם הפוזיטיביסטי יחס של תפיסה מנכסת ושימוש פרגמטי מנצל. זהו יחס של הקשבה. אנו מנסים להאזין לקולה של הישות. זה חייב להיות יחס של אחריות מרובה, של מתן חסות, של יכולת עמוקה להיענות.

ספרו המהפכני של היידגר, הוויה וזמן, אשר העמידו במרכז במת הרעיונות האנושיים עוסק באותנטיות ומציג את שתי האופציות הקיומיות הנתונות לו לאדם לבחירה:
לנטוש את ההוויה ולחיות באי אותנטיות או לחיות את ההוויה ולחיות באותנטיות.
למרות שהיידגר מגדיר את האותנטיות מבחינתו כאחריות לאחר וכהיענות מתמדת לו, אני סבור כי השארת המרחב האתי הזה במסגרת המושגית של אותנטיות טומן בחובו דווקא את סכנת הידרדרותה להדרתו של הזולת מפרויקט האותנטיות שלי.

האם הצליח היידגר עצמו לעמוד במחויבות הגותו ? האם הגרמניות שלו מעבר לסף הנאציזם ממשה את האותנטיות שלו או שמא דווקא נטלה אותה ממנו ?


לפני 14 שנים בסך הכול התוודעתי לעמנואל לוינס, תלמידו של היידגר ואולי בר הפלוגתא הגדול ביותר שלו. כואב אני על כי לא הכרתהו קודם לכן ושמח עד בלי גבול על הבסיס ההתפלספותי שמצאנו בו כולנו לפסיכולוגיית העצמי. אך אין זה מבטל בעבורי את התודה שאני חב להגות ההיידגריאנית במיטבה ואין זה מבטל את אבלי על היידגר שהכתים את חלקיה העמוקים של הגותו.
לוינס עצמו, במר כאבו על מורו האהוב-שנוא אמר את הדיבר: "להרבה גרמנים אפשר לסלוח, אך יש גרמנים שאי אפשר לסלוח להם. היידגר הוא אחד מהם". היה זה לוינס שנטל את ההקשבה וההיענות לאחר ההיידגריאנים אל עבר מחוזות עמוקים הרבה יותר של אתיקה, שבמרכזה לא האדם עצמו אלא זולתו, והעמיד את האחריות לאחר רק כתחנת ביניים בדרך אל טרנספורמציה רוחנית של התחלפות באחר, אתיקה מטפיזית ביסודה אך כזו המהווה עמוד אש ועשן לכל אדם החפץ לממש את אנושיותו.


חנה ארנדט ופסיכולוגיית העצמי :

מהי משמעותה של הבנאליות ? ארנדט מציגה תפיסה ישירה ופשוטה עד כאב: אי נכונותו של היחיד ליטול על עצמו סיכונים בשמירת אנושיותו, בשל הקבוצתיות בה הוא נתון, היא הבנאליות המולידה רשע ורוע שאת שיעורם אין אנו יכולים אף להעלות בדמיוננו.

זו היא נקודת המפגש בין ארנדט ופסיכולוגיית העצמי, זו היא גם נקודת הטרגיות של יחסיה עם היידגר: בעוד חנה ארנדט כותבת את עבודת הדיסרטציה שלה לתואר דוקטור על האהבה, על מושג האהבה אצל אוגוסטינוס הקדוש, בספרו התשתיתי של היידגר, הוויה וזמן, לא מופיעה המלה אהבה ולו פעם אחת, וזאת כאשר במקומות אחרים הוא אכן כותב עליה, ולא זאת בלבד, אלא מגדיר אותה נחרצות כאמונה מוחלטת בעצמיות זולתי !

האם תיתכן אותנטיות ללא אהבה ? לא רק בהתנהגותו ההיסטורית כשל היידגר כי אם גם באהבתו לחנה ארנדט. בקטע יומן ששלחה להיידגר כותבת ארנדט על תחושות כבדות של דיכאון ראשוני שאת זרעיו אולי ניתן לייחס לאפקט הטראומטי של מות אביה מסיפיליס בהיותה בת שנתיים. והיידגר שב ואומר לה כי כל הכאב והעצב האלה אינם מהותה הטבעית אלא דברים שנכנסו בה והם לא היא, אך למרות שהוא צודק הוא איננו מבין כי הפעם זו היא הזקוקה לו ולא כזולתעצמי מאמיר, אידיאלי, אלא כזולתעצמי מאדיר, רואה, זה הרואה את ענייה ואת כאביה שהיא מקווה כי סוף-סוף מישהו יראה בעבורה כדי שהשמחה הטבעית לה אכן תוכל להיות מנת חלקה.

רוברט סטולורו מבכיריה היצירתיים ביותר של פסיכולוגיית העצמי שלאחר קוהוט שרוי בשנים האחרונות במחקר פסיכולוגי מעמיק על דמותו וגורלו של היידגר והוא מציע את ההסבר של אהבה נרקיסיסטית הנחוצה לו לשם העצמי הגרנדיוזי שלו אך נעדרת טרנספורמטיביות של אהבה אל זולתו.
בעוד היידגר הגדיר את האהבה כאמונה מוחלטת בעצמיות זולתי, אין הוא מחיל באופן אישי את ההגדרה הזו על אהבתו לחנה ארנדט, והתלות הנרקיסיסטית העמוקה שלו בה כזולתעצמי מאדיר ביטלה באופן עמוק את יכולתו שלו להיות לה לזולתעצמי מאדיר ולא רק מאמיר; דהיינו להיות לה לא רק לדמות אב אידיאלית שהיא יכולה להימזג בו אלא להיות לה גם דמות אם הרואה את מכאוביה ודיכאונה ויכולה לאחות את שבר המוות שהתקבע בנפשה כדיכאון כרוני.

במובן זה אולי נוכל לומר כי הכשל המוסרי האישי העמוק של היידגר הבוגד בהגותו שלו נובע מאזורים שבורים בעצמי הגרנדיוזי שלו שלא עברו התמרה לאזוריה האידיאליים של הנפש. מכאיב עד מאד לגלות כיצד לא שמשה לו הגותו שלו כזולתעצמי אידיאלי עמו יכול היה להימזג כדי לחרוג מן הגרנדיוזיות שלו שהוליכה אותו להזדהות הממאירה עם היטלר והנאצים.

עזיבתה של חנה ארנדט את היידגר התרחשה בכמה ממדים, גלויים וחבויים, ואחד מהם היה המעבר שעשתה מאוניברסיטת מארבורג לזו של הידלברג שם עשתה את עבודת הדוקטור תחת הנחייתו של קרל יאספרס שהיה היפוכו של היידגר הן בהתנגדותו לנאציזם והן בעמדתו הפילוסופית שבה המוקד הוא בחירתו של אדם לא באותנטיות כשיאה של האנושיות אלא בקפיצה טרנסצנדנטית הקשורה אכן לעמדה אתית כלפי העולם.

רוברט סטולורו מציע כי עזיבתה של ארנדט את היידגר הייתה בעלת השלכות קטסטרופאליות על העצמי השביר שלו בשל השחזור שהיה בה להתנכרותה המוחלטת של אמו ממנו ומהגותו, בה ראתה כפירה של ממש, ובעצם מציע את הפרדוקסאליות הטרגית על כי עזיבתה אותו בשל הלאומניות שלו גרמה ללאומניות שלו.

השבר שחווה היידגר בעזיבתה של ארנדט הוליך אותו אל ההזדהות הראשונית הארכאית עם דמות מואדרת כזו של הנאציזם והיטלר בראשו, כנחמה שבורה מן ההיעדר של זולתעצמי רואה כמו זו שהייתה לו חנה ארנדט. וטענתי שלי היא כי היא הייתה כזו בדיוק בגלל האתיקה של אומץ הלב שהנחתה את חייה. היידגר סרב לקבל את חנה ארנדט כהזדמנות להימזג עם זולתעצמי מאמיר, אידיאלי, מהלך נפשי שיכול היה להצילו מן הגלישה האיומה לזרועות טעותו האישית, ההגותית וההיסטורית; הוא רצה בה רק כזולתעצמי מאדיר המתקף את בחירותיו, וזו היא ליבת הטרגיות של היחסים ושל גורלם.

מדוע לא הלך עמה ועזב את הגרמניות שלו ? זו שאלה שאין עליה תשובה, אולי נטישת הקתוליות שעלתה לו באהבת הוריו ובמיוחד זו של אמו הייתה לו טראומטית מכדי לשוב ולאבד את האם הביוגרפית שלו כולל זו הלאומית לטובת זולתיותעצמי מלאה, כמו זו שהייתה לו עם ארנדט ?

הארות סכום:
זו דווקא ארנדט שהצליחה לעשות את הפילוסופי לפוליטי, ושלא כהיידגר שכשל, אומץ לבה הוא שהנחה אותה נכונה תמיד, גם בהתבוננותה על ישראל ועל האומה הישראלית העלולה לטעות את טעויותיה שלה בין גדוּלה ואידיאליות, בין תביעה אינדיבידואלית לעצמיות לבין אחריותה הטרנספורמטיבית לזולת; בין האותנטיות לבין אומץ הלב.

בעוד היידגר מגלם את החיפוש הגרנדיוזי אחר האותנטיות ונכשל כשלון שאיננו רק אישי אלא גם במחויבותו לנו, קוראיו, להותיר את הגותו לא מוכתמת בַּחידה הלא פתורה הזו של הביוגרפיה האישית שלו, חנה ארנדט עושה מהלך של אומץ לב.

ואולי יכולים אנו אף לשרטט את מעגלי חיי השניים ולומר כי בעוד היידגר עשה את מסעו האישי מגבהי הטרנספורמציה של אומץ לב הגותי לאותנטיות בעלת צורה נמוכה עד כאב ובושה גדולה, חנה ארנדט עושה את המהלך ההפוך, מגילוי אישי מלא של אהבה אותנטית לנסיקת טרנספורמציה של אומץ לב הגותי רב השראה. ואולי, אפילו הישארותה מחוץ ללאומיות הישראלית הישירה, היא ניסיונה אמיץ הלב לשמר את הרוחני שבהיות יהודיה, שבהיות אדם מעבר לגבולות העצמי הפרטי שלו, בין אם זה עצמי פרטי אינדיבידואלי ובין אם זה עצמי פרטי של יחידה אתנית או קבוצת לאום.

במצוקה שיש לישראלים רבים סביב יחסו של קוהוט ליהדותו, יכולים אנו להיעזר בהתבוננות בחנה ארנדט ולגזור ממנה תובנה על מהלך חייו של קוהוט המבקש אולי לרוקן עצמו משייכות פרטית, לא כהכחשה של העצמי הצורני שלו אלא כניסיון אנושי מכמיר לב דווקא להתמרה, לטרנספורמציה.

בין מאבקו של האדם לאותנטיות לבין מחויבותו אמיצת הלב לזולתו, לכל זולת, ולעולם, נעים חיי כל אחת ואחד מאתנו. סביון ליברכט עשתה שנוכל לִשְרוֹת בשאלות קיומיות אלה דרך המחזה על שני אנשים שהם גם של עצמם ולעצמם אך בגורלם האישי הם גם לנו ובעבורנו.

אני מאחל לכולכם משוקעות מלאה במסכת הדברים שתיפרש למולנו.




שורש, נובמבר 2009
•  דברי הנחייה וקישור-דפנה הומינר
•  דברי פתיחה - דר’ ארז בנאי
•  הרצאתה של מיכל בן נפתלי
•  הרצאתו של רענן קולקה -בין אותנטיות לאומץ לב
•  אתר בית לסין
•  ביקורת על ההצגה
 
רשימת תפוצה
לקבלת חומר ועדכונים מפעילות האיגוד, מלא את הדו”אל שלך ושלח
ליצירת קשר 
050-5419907, email
או השאר פרטיך ונחזור אליך

 
                                                                                                                                ת.ד. 115, משגב דב 7686700. טלפון: 050-541-9907  דוא"ל: elinoarx@netvision.net.il

Header images: Jean Metzinger, 1907, Paysage coloré aux oiseaux aquatique,oil on canvas, 74 x 99 cm, Musée d’Art Moderne de la Ville de Paris
________________________________________________________________________________________________________________________________________________

עיצוב: יונה קדרון - גרפיקלי | הקמה: סטודיו רותם-בר: rotembarstudio.com
לייבסיטי - בניית אתרים