תקציר
מושגים מ'פסיכולוגיית העצמי' מבית מדרשו של היינץ קוהוט ופיתוחם בארץ בשנים האחרונות על ידי רענן קולקה מאפשרים לחשוב ולטפל בטראומת אובדן שלא רק דרך תהליכים מבניים של 'עיבוד אבל' המבוססים על שיחזור, הפנמה וייצוגים או פונקציות נפשיות אלא גם דרך תהליכי 'התמרה' (טרנספורמציה) של העצמי אל 'עצמיות' כמימד האינסופי של הנרקיסיזם המצוי במצב א-מבני של קיום אחדותי: 'התקיימות על- אישית משתתפת בעולם'.
מוצע בהרצאה כי תודעת האנליטיקאי במצבה ההתמרתי כ'חכמה' (Wisdom) (היינץ קוהוט) או כ'מצב-על' (רענן קולקה) מאפשרת יצירת מרחב העברתי אנליטי המאפשר תנועת רטט בין שני מצבי ההוויה של האבל: בין 'עיבוד אבל' של ה'עצמי' לבין 'התמרה' (טרנספורמציה) של האובדן אל 'עצמיות'. תוצגנה שתי דוגמאות קליניות עם ילד וגבר צעיר.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
                                               יורם ז"ל
מילים קטנות לאבידה גדולה, ליורם חזן, מורה, מדריך, חבר יקר לכל כך הרבה מאיתנו, שפֺה הערב, שהלך,בדיוק לפני חודש, בכ"ה בניסן, 29.4.11.
"יש גונג דממה בבן אדם" (אברהם סוצקעווער).
הגונג הזה היכה ביורם כה מוקדם וקולה של הדממה נשמע בנו בלא די...
 
במאמר קצר ויפהפה לפתיחת שנת הלימודים במכון, באוקטובר 2008, שנושאו "מחשבות על הקשבה" הגדיר יורם את הקשבת האנליטיקאי כתופעה של "'הפרעת קצב' בזמן הליניארי....הקשבה אנליטית שומעת את מה שעדיין איננו נשמע ובדיעבד מסתבר שהיה" (עמ' 2-3). ובהמשך לכך: "הקשבה אנליטית אינה כמו להקשיב למישהו, אלא, להיות אותו מישהו" (עמ' 3, הדגשה במקור).
בהפרעה החמורה של קצב פעימת החיים, זו של הזמן הליניארי, יורם איננו לנו.
בחכמת ההקשבה האנליטית הוא כה ישנו.
יהי זכרו של יורם מבורך.
ההרצאה הזו מוקדשת לזכרו.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 אריה גרין                                                          "מפגשים בצוותא", תל אביב, מאי 2011               
                                                                                   לזכרו  של יורם חזן ז"ל
 
גילוי פנים והסתר פנים, חיים ומוות, סוף ואינסופ – טרנספורמציה של עצמיות בהתמודדות עם טראומה של אבדן
אבקש לפתוח את דברי בקטע מתוך האֵלֶגיה ה-8 ב'אֶלֶגיות דואינו' של המשורר ריינר מריה רילקה (1999) שמתאר במדוייק ובמילים מעט את מה שעל אודותיו אנסה לדבר במילים רבות מידי.
 
"בכל עיניה הבריאה רואה\ את הפתוח. רק עינינו- אנו \ כמו מהופכות, סוגרות סביב- סביב כמלכודות\ על פתח היציאה. מה שבחוץ\ ידוע לנו רק מתוך פניה \ של החיה; אפילו ילד רך\ אנחנו כבר מפנים לאחור, כופים\ אותו לראות את המעוצב, ולא \ את הפתוח, את העמוק כל כך\ בתוך פניה של חיה. חפשי ממוות.\ רק אנחנו רואים מוות; החיה\ חפשית וכליונה תמיד מאחריה,\ ולפניה אלוהים, ובלכתה\ הולכת אל הנצח, כמעין.\ אנחנו אין מולנו לעולם, אף לא\ ליום אחד, אותו חלל טהור אשר אליו\ פרחים פורחים בלי קץ. תמיד עולם\ ואף לא פעם שום-מקום-בלי-לא: אותו\ טהור ולא מושגח, אשר נושמים אותו,\ יודעים אותו בלי קץ ולא חושקים בו.\ הילד יש שהוא בוהה אליו בשקט,\ שוכח את עצמו בו, עד שמנערים\ אותו. או שאדם מת\ ונהיה זה. כי בסמוך למוות\ שוב אין רואים מוות, ומביטים\ החוצה, אולי בעיני חיה גדולות.\
האוהבים, לולא זה מסתיר לזה,\ היו קרובים לכך ומשתאים...\כאילו בשוגג נפתח להם – לכל אחד\מעבר לאחר... אך לעבור לשם\ אינו מצליח, ושוב נהיה לו עולם.\ פנינו לבריאה, ובה אנחנו\ רואים רק בבואת אותו מרחב\ פתוח, שכיסינו חושך. או שחיה\ אילמת נושאת עיניה ומביטה בשקט\ דרכנו. לזה קוראים גורל: להיות מנגד,\ רק זאת ולא יותר, תמיד מנגד..." (עמ' 36).
 
שמעון זנדבנק (1999) מתאר כיצד באֵלֶגיה זו מתמקד רילקה בקללת דואליות התודעה, ההופכת לנו את הקיום לאובייקט וגוזרת עלינו להתקיים מחוץ להווייה השלמה של ה"פתוח" שאיננה מחולקת והמאופיינת באחדות של החיים והמתים. על כוליות התודעה כמצב שאיננו מפוצל כתב רילקה ללו סלומה בשנת 1925: "הוא זכר את השעה באותו גן דרומי אחר (קפרי), שבה היתה קריאת ציפור קיימת במקביל מחוצה לו ובתוכו, על ידי כך שבמידה מסויימת לא נקטעה בגבול גופו, (אלא) ליכדה את השניים לחלל רצוף, שבו נותרה, מוגנת באורח מסתורי, רק נקודה יחידה של תודעה טהורה מכל, עמוקה מכל. אותה שעה עצם את עיניו כדי שמתאר גופו לא יסיח את דעתו מן החוויה הנדיבה כל כך, והאינסוף החליק ונכנס לתוכו מכל עבר באורח אינטימי כל כך עד שנדמה לו שהוא חש את מגעם הקל של הכוכבים, שהופיעו בינתיים, נח על חזהו" (רילקה, 1999, עמ' 77).
כוליות זו פתוחה, לפי רילקה, בפני הבריאה כולה חוץ מן האדם שעיניו "מהופכות", מופנות אחורה במקום קדימה וסוגרות בכך את המוצא אל ה'פתוח'. רק בפניה של החיה אנו מבחינים בבבואת "מה שבחוץ", הפטור מן המוות והמאפשר לחיה לראות את המוות כאילו הוא נמצא כבר מאחוריה כלול בהוויתה ולפניה האינסופיות. ומי שמתקרבים במידה יתרה אל ה'פתוח' הנם הילד הבוהה טרם מפנים את עיניו אחורה, הנוטה למות שנהיה כבר לחלק מהחלל הטהור עצמו והאוהב רק בהיותו לא מסתיר ולא אוחז בזולתו האהוב.
ניגודו של ה"פתוח" בעיני רילקה הנו פשוט "עולם", העולם שתמיד מולנו כניגודו של ה"שום-מקום-בלי- לא" -כלומר של מה שאינו ניתן למיקום וחורג מכל ציון שלילי; של ה"לא מושגח" – כלומר של הפטור מהשגחת התודעה ושאיננו כפוף לקטגוריות תודעתנו הפרשנית; של מה ש"נושמים אותו" באחדות של נושם וננשם ולא חושקים בו בִּשְניות של חושק ונחשק.
מסקנתו של רילקה באלגיה, הנה פֶּסימית: גורלנו בעולם כבעלי תודעה, הוא להיות מפורדים מן ההוויה הפתוחה, להיות תמיד מ"נגד" וכך הוא מסיים האֶלֶגיה :
"ואנו משקיפים, תמיד, בכל,\ פנינו אל הכל, רק לא החוצה.\ הכל מציף אותנו, אנו מסדרים\ אותו. הוא מתפורר.\ חוזרים ומסדרים. ומתפוררים.\\ מי, אם כן, הפך פנינו עד\ שכל דבר שנעשה, תמיד נהיה במין תנוחה\ של הפונה ללכת? כמו שעל\ גבעה אחרונה, שמרֺאשה\ נגלֶה לו רק עוד הפעם גיא מולדתו,\ הוא מסתובב,עומד, מתמהמה - \ ככה אנו חיים ונפרדים תמיד." (עמ' 38).
 
ה'פתוח' של רילקה מהווה בעיניי המשגה לירית לאותו מצב תודעה אחדותי שקוהוט 1966)Kohut,), אשר היה אופטימי יותר מרילקה, המשיג באופן מֵטָתיאורטי בפסיכואנליזה כהתמרת ה'חכמה' (wisdom) - כהישג העליון של הנרקיסיזם האנושי הבשל. רענן קולקה (2008 ,2007, 2006, 2004) העניק למצב התמרתי זה המשגה פסיכואנליטית המשכית כתודעת 'מצב-על' (סופרפוזיציה) אשר עליה ניתן גם לבסס את חכמת הטכניקה של הנוכחות האנליטית. אבקש להדגים את המהלך הקליני של יצירת מצב–על תודעתי שכזה במרחב ההעברתי ואת שִיבתו של מצב תודעה זה אל שני מטופלים אשר כתוצאה מטראומטיזציה של אובדן הורה ויגון עמוק אבדו אותה ואולי נותרו מנגד, בהוויה מפורדת.
 
לפני מספר שנים בסיומו של טיפול אנליטי בילד שירבט הילד על דף אותיות מעוגלות ומחוברות ושאל: "תנחש מה כתבתי?". ידיעת המילה הייתה תנאי לכך שאכנס חזרה למשחק ממנו הוּצאתי בכרטיס אדום, ואני בביטחון רב השבתי את מה שראיתי בוודאות: "סוף"!. "לא", השיב הילד בפסקנות, כתבתי: "אני"! ועבר אל הכנותיו האחרונות ליציאה מן האנליזה. הבטתי בשנית, ואכן "אני" היה שם לנגד עיניי.
באפיזודה הזו היה מצב פוטנציאלי (שירבוט) אותו הציב הילד עם סימן שאלה אל הלא נודע: "מה כתבתי?". בעוד שאני מתוקף סיום האנליזה הייתי מכוון אל סופיותה ראיתי ויצרתי את ה 'סוף' הרי שאותו הילד היה מכוון אל מימד נוסף שממנו נבע ה'אני' שלו אל מול ה'סוף' שלי: אל 'אני' שמכיל בתוכו את האַינ[1], את המימד הלא נודע של האני האינסופי ואשר מוכל בתוך המימד הסופי של האני... אניסופי... סופאני... סופני. מה שראינו, הילד ואני, לא היה פרי של השלכה. שנינו "צדקנו" ומה שהיה מונח שם לפנינו כדי להיראות נוצר, כיש מאַין, על ידי כל אחד מאיתנו. ההזמנה של הילד אלי להכנס חזרה אל המשחק הייתה, כפי שמתברר מתוך משחקיות כתיבת המילה, הזמנה להכנס אל תודעת האינסופי, ברוח אמירתה של בת המשורר בשירו של יהודה עמיחי (1998) הרואה יד מושטת החוצה מבעד לחלון האוטובוס וצועקת בנרגשות: "אבא הוא הכניס את ידו החוצה" (עמ' 165).
המרחב האנליטי שנפתח בין ה'סוף' שלי לבין ה'אני' האינסופי של הילד השיב אותי הן אל 'מרחב הביניים' הוויניקוטיאני (1971 (Winnicott, אותו מרחב קיום של העצמי העסוק ביצירה ובבריאה מתמדת של המציאות והן אל חזונו של קוהוט אודות גלגולי הנרקיסיזם האנושי (Kohut, 1966).
קוהוט, כידוע, ראה את העצמי כמצוי בשני מצבי צבירה: א. מצב הצבירה של צורה (form). ב. מצב הצבירה של התמרה  (transformation).
א. במצב האחד מצוי ה'עצמי' במצב צבירה של צורה (form) - זהו מצב ה'סוף' בהקשר לאפיזודה שתיארתי, מצב שבו העצמי מוגדר כשלמות מבנית המורכבת מחלקיה (הפנמות וייצוגים)בעלת קיום אישי[2].
ב. מצב ההתמרה (transformation) הנו ה'אני' האינסופי, שלמות שאיננה מובנית, איננה מורכבת מחלקים, מהפנמות או מייצוגים והיא מתרחשת כרוממות של מצב על-אישי, כ'נרקיסיזם קוסמי': הוויה החורגת מעצמה לטובת 'השתתפות על-אישית ביקום' ('Supra individual participation in the world'). כידוע, חמש התמרות סימן קוהוט כמשקפות את המצב העל-אישי של הנרקיסיזם: היצירתיות, האמפתיה, קבלת החלופיות של החיים, ההומור ואחרונת ההתמרות הינה תודעת החוכמה.
קוהוט (2002) משרטט את דיוקנה של ה"עמדה האנושית שאנו מכנים חוכמה" ומסכמה בכותבו: "החוכמה יכולה אפוא להיות מוגדרת כעמדה יציבה של האישיות כלפי החיים והעולם, עמדה הנוצרת באמצעות האינטגרציה של הפונקציה הקוגנטיבית עם ההומור, עם קבלת החלופיות ועם מערכת ערכים אחוזה בחוזקה... תמציתו של הישג נפלא זה היא איפוא ויתור מירבי על מחשבות שווא נרקיססטיות, כולל קבלת אי נמנעותו של המוות בלא וויתור על מעורבויות קוגנטיביות ורגשיות. המעשה האולטימטיבי של הקוגניציה, כלומר ההכרה בגבולות העצמי ובסופיותו, איננה תוצאתו של תהליך אינטלקטואלי בדיד, אלא תוצאתה המנצחת של עבודת חיים של האישיות הטוטאלית בהשגת ידע רחב בסיס ובהתמרה של אופנויותיו הארכאיות של הנרקיסיזם לאידיאלים, להומור ולתחושה של השתתפות על-אינידיווידואלית בעולם." (עמ' 148).
קוהוט מדגיש כמה היבטים משמעותיים עליהם מבוססת החוכמה: עמדה יציבה כלפי החיים והעולם; השתתפות הנפש הפועלת באופן אינטגרטיבי כיחידה טוטאלית אחדותית; יכולת התמרה נרקיססטית (לאידיאלים, להומור, לקבלת החלופיות ולהשתתפות על-אישית בעולם); הישענות על ידע רחב בסיס; היותה מלאכה יומיומית, כעבודת חיים של התודעה הנרקיססטית ולא מהלך תודעתי- אינטלקטואלי בדיד של רכישת ידע תבוני, ממש כפי שמכוונת עשיית הפסיכואנליזה ביצירת מרחב העברתי המבוסס על תשתית אינטנסיבית של מלאכה אנליטית בת ארבע, חמש ושש פעמים בשבוע.
לא לשווא מיקם קוהוט את החוכמה כאחרונת ההתמרות. נראה כי זוהי איננה חלוקה היררכית אלא יותר חלוקה הולארכית (וילבר, 2006) של שלמות בסדר עולה כשהחכמה כוללת בתוכה כבר את כל שאר ההתמרות, מעין עמדת תשתית. האם ניתן להיות אופטימיים עוד יותר מקוהוט ולמצוא מצב תודעה שכזה בכל גיל ולא רק כמנת חלקם של מנוסי חיים? האם ניתן לומר כי במרחב האנליטי העמדה הכוללת של המטפל מבוססת על התמרת תודעת החוכמה שמאפשרת את כל שאר ההתמרות?
קוהוט כידוע ייחד את מירב הפיתוח התיאורטי של חזונו הפסיכואנליטי להתרחשותו של מצב הצבירה הראשון של העצמי, זה המבני המתגבש לכלל 'צורה'. אולם כידוע הוא לא עסק כלל בחקר האופן שבו המצע של יחסי 'זולתעצמי' מאפשר את מצבי הצבירה של 'ההתמרה' וגם לא בתנועה של העצמי בין שני מצבי הצבירה הללו. את פיתוח חזונו הותיר לבאים אחריו. 
רענן קולקה נטל על עצמו להמשיך במשימה זו ולהסדיר את ההיבט ההתמרתי בחזונו של קוהוט. בהשראת מושגים מתיאורית הקוונטים[3] ומהחשיבה הבודהיסטית משרטט קולקה (2008 ,2007, 2006, 2004) את העצמי האנושי כ'מצב-על' תודעתי הנתון בתנועה 'קומפלמנטרית'[4] (משלימה) של רטט מתמיד בין שני מצבי צבירה שמקבילים לאלו שתיאר קוהוט בחזונו: בין המצב המבני של  'הפצעה' לקיום אישי לבין המצב ההתמרתי של 'התמוססות' לקיום על-אישי.
א. 'הפצעה' – מתארת את מצב ה'צורה' של העצמי במופעו האישי, הנבדל, הסופי, החד פעמי המסויים (ס.י.מ. = סופי) על תכניו המנטליים: הפנמותיו, תחושותיו, תשוקותיו ורצונותיו. בשונה מקוהוט, מצע יחסי ה'זולתעצמי' שאחראי ל'הפצעה' הינו אך ורק מצע אמפתי של 'זולתעצמי רואה' האחראי על תחושת הנראוּת והקיימוּת של העצמי, המכוננת את עצם הקיום הישותי שלו.
ב. 'התמוססות' – מתארת את 'מצב-העל'  (סופרפוזציה) של ההתמרה בו העצמי מצוי במצב תודעה על-אישי של כוליות אחדותית, כהוויה החורגת מעצמה אל 'קיום על -אישי משתתף ביקום' (Kohut, 1966). זהו מצב תודעה חסר צורה מנטלית מוגדרת, א-מבני במהותו, המהווה פוטנציה ריקה מתוכן של אינסופ נטיות התקיימות. בשל מהותו הפתוחה והחורגת ממבנה יוחד (קולקה, 2005) למצב צבירה התמרתי זה המושג 'עצמיות' שמבטא את המעבר מהמצב הזכרי הסגור של ה'עצמי' אל מצב-העל הנקבי, הפתוח של 'ההתמרה'[5]. בשונה מקוהוט, שלא עסק כלל באילו יחסי זולתעצמי מכוננים את העצמיות המותמרת, הרי שקולקה מייחד להם את המצע האמפתי של 'זולתעצמי מאמיר'[6] אשר מאפשר התמרה של ה'עצמי' אל 'עצמיות'. במצב 'ההתמוססות' מצויים השותפים במערכת במצב תודעה על-אישי שבו שתי הוויות מצויות בעצם בהוויה מורחבת אחת חסרת מחיצות (ולא במצב של יחס בינאישי)[7].
אם הרטט ההתמרתי שבין מצבי ההפצעה להתמוססות הנו מצב היסוד הקיומי של העצמי הרי שמטרת הטיפול האנליטי הינה השבת הרטט הקיומי למטופל שכתולדה של טראומה איבד אותו הן לרעת הפצעה שנכפתה עליו ולכן הינה פצועה ושבורה[8] או לרעת התמוססות מעוותת[9], כזו הכפויה על העצמי ונתבעת ממנו. אם חוויית ההתמרה כעצמיות מכוּננת מחדש הרי שמתוכה יכולים (או שלא) להתממש בפועל גם אינסופ הפצעות, כצורות התקיימות חדשות של העצמי על פני אלה המוכרות, הפצועות והמעוותות. לחילופין תוכלנה להיבחר גם אופנויות התמוססות בריאות.
השבת רטט הקיום הזה מחייבת את מצב התודעה היסודי של האנליטיקאי כזולתעצמי הנתון במצב-על (סופרפוזציה): משוקעות אמפתית ריקה מתוכן המבטלת כל דואליות שהיא התודעה היחידה המסוגלת לנוע בין שני מצבי הצבירה הללו של העצמי. מוצע כאן שהמרחב ההתמרתי של הטיפול כמצב-על מבוסס על תודעת החוכמה כמגלמת בתוכה את כל שאר ההתמרות.
תודעתו הריקה של האנליטיקאי הנתון במצב-על כעמדת חכמה יסודית הינה מעין תרגול מתמיד של היות באִי היות: אם הנו מזהה[10] הצורך של המטופל ב'הפצעה' הרי שתודעתו הריקה תכוונן להיות'זולתעצמי רואה' והמערכת ההעברתית תהא שרויה במצב התודעה הדואלי, המובחן, הסופי והמוגדר. אם האנליטיקאי מזהה הצורך של המטופל להיוותר או לשוב אל המצב ההתמרתי של 'עצמיות', כפוטנציה של אינסוף אפשרויות קיום, ישעה האנליטיקאי את ראייתו, ותודעתו שלו תיוותר במצב התמרתי-ממוסס של 'זולתעצמי מאמיר'. או אז המערכת הטיפולית כולה תהא נתונה בתודעת מצב-העל שלהוויה מורחבת אחת חסרת מחיצות[11]
דבריו של החכם הסיני לאו-צה ב"ספר הטאו" (2001, פרק 2) על אודות עמדתו הריקה של החכם מנסחים עמדה אנליטית זו היטב: "... לפיכך שרוי החכם באפס מאמץ\ ומטיף ללא מילים\ רגוע ונינוח\ שלו ופתוח\ אלף דברים\ ללא הפסקה\ עולים ונופלים\ ולו יש סבלנות לכולם\ יוצר\ אך\ לא\ מחזיק\ כיון\ שאינו\ תובע\ זכות\ לעצמו\ לא\ ניתן\ לקחת\ ממנו\ אותה".
המצב הייחודי של טראומת אובדן מוקדם של הורה יהווה מצע להדגמת עמדה תודעתית זו.          
 
טראומה מוקדמת של מות הורה מעצם טיבה הינה פגיעה חמורה, הן במבנה ה'עצמי הגרעיני', כשנכפית הפצעה שבורה, והן ביכולת ההתמוססות של העצמיות וברטט ביניהם. מה שמכונה בדרך כלל 'עבוד אבל' מתקיים בעיקר ביחס להיבט המבני המפציע של העצמי: דרך תהליכי 'עיבוד'                  through)working) שעוסקים בתהליכי שיחזור (reconstruction) של דמות ההורה על תכניהם המנטליים המשיבים לעצמי את תחושת הלכידות, הרציפות והאפקטיביות ומאפשרים הפנמה מחודשת של דמות ההורה המת. אולם ישנו גם תהליך אבל נוסף, זה שדרידה (2007) כינה כ'אבל אינסופי' "המערער על כל עבודת אבל, מעבר לכל עבודת אבל אפשרית..." (עמ' 122), אֶבֶל, שבהספדו המרגש את עימנואל לוינס אמר עליו דרידה (2009), שדורש גם דיבור אחר משום שהמילים בו הן "יותר כדי לחצות את הדיבור, מקום שהמילים אינן עומדות לנו, ומפני שכל שפה שתחזור אל העצמי, אלינו, תיראה פוגענית, כשיח רפלקסיבי ששב אל הקהילה הפצועה, אל נחמתה או אל אבלה, אל מה שמכונה בביטוי המבולבל והנורא 'עבודת אבל'. דיבור מעין זה, העסוק בעצמו, עלול בחזרה הזו לסטות ממה שמהווה לנו כאן חוק – חוק כיושרה: לדבר ישירות, לפנות במישרין אל האחר, ולדבר בשביל האחר שאנו אוהבים ומוקירים, לפני שמדברים עליו. לומר לו הֱיה שלום.[12]..". (עמ' 28). על היושרה הזו, אמר לוינס (2001) שהיא "מאפיינת את הסובייקטיביות הדבקה במוחלט" (עמ' 57) ופירושה בין השאר גם "תנועה אל הזולת שאיננה חוזרת אל נקודת מוצאה.... זוהי תנועה המביאה אל מעבר לדאגה, והאמיצה יותר מהמוות." (עמ' 57).
מוצעת הצעה: כשתודעת האנליטיקאי מצויה בחכמת מצב- על היא מאפשרת לו ליצור יחד עם המטופל מרחב העברתי אנליטי שבו מתקיימת הוויית האבל כרטט מתמיד בין העברה לצורך עיבוד אנליטי שהנו שיח רפלקסיבי לבין העברה כמצב-על לצורך התמוססות שהינה דיבור יושרה של 'האבל האיסופי', של 'הֱיה שלום', כמו גם כרטט מתמיד  בין 'צורה' ל'התמרה', בין 'הפצעה' ל'התמוססות', בין 'עצמי' ל'עצמיות', בין 'סוף' ל'אינסופ'. אביא שתי דוגמאות קליניות.
 
ישי – דוגמא להוויית אבל כרטט בין התמוססות והפצעה
ישי, בן ארבע וחצי, כבן שנתיים וחצי היה עת מת עליו אביו לאחר שנה של מחלת סרטן קשה עימה נאבק האב בבית בעודו הולך ודועך וכשהאם מתקשה להיות נוכחת לו. ישי, שכנראה גם טרם מחלת האב סבל מאיחור התפתחותי כלשהו, הגיע לטיפול בשל נתקים מהסביבה והסתגרות ללא יכולת ליצור קשר עין, דיבור שפתי מאוד לא ברור, כשדיבורו המועט הינו תערובת של קולות חיות והברות לא ברורות ברובן. הפגישה הזו מתקיימת כתשעה ח' מן ההתחלה:
ישי מגיע בתרועה ולאחר התחממות קלה ליד התנור מודיע: "בוא נזרוק שוב שיפודים ללַבָּה", משחק אותו שיחקנו להנאתו באחרונה שוב ושוב ושוב – הוא מעמיד קופסת דוקים ריקה על הספהואנו, הנמוכים יותר שעל הריצפה, זורקים לעברה את הדוקים. כך אנו עושים לחילופין בינינו בתרועות של : "עוד חץ ללבה", "ללבה" "אל הלבה" כשאני מוסיף גם: "לבה תראי איך אנחנו מגיעים אלייך ונוגעים בך מרחוק" והוא נרגש ושמח על כך. כשסיימנו לזרוק את כל החיצים השתרר שקט. ישי מביט בי.
אני: "לבה זה גם מן לְלְאבא, לְאבא, למהאבא?".
ישי הולך לעבר הקוביות מפזרם בעודו מביט בי בשקט ואז אומר: "תבנה חיה כמוני". הוא בונה בקוביות ואני בונה במקביל כשהוא מוודא ששתי החיות תהיינה דומות כששלו קטנה יותר משלי ולשתיהן יש מס' רגליים וידיים.
ישי: "זה סרטן וגם זה סרטן, סרטן לובסטר".
אני: "יש שניים סרטנים, קטן וגדול..."
ישי: "נכון תראה יש להם צבטות.... עכשיו בוא נזרוק עליהם טילים נתקיף אותם..."
אנחנו זורקים עליהם טילים ואני אומר והוא מצטרף: "אנחנו מתקיפים אתכם סרטנים" והוא מאשר שוב ושוב ומוסיף שמגיע להם עונש כי הם התקיפו עם הצבטות שלהם.
אני: "אתם שומעים סרטנים, סרטן ועוד סרטן, אתם התקפתם עם הצבטות החזקות ועשיתם מאוד מאוד כואב ... אתם שומעים???"
ישי: "נכון, בדיוק, אתם שומעים???"
אני: "התנפלתם על הגוף עם הצבטות המכאיבות שלכם ועשיתם אותו כואב נורא וחולה...."
ישי: נכון... ואנחנו מתקיפים אותכם עכשיו שלא תתקיפו יותר עם הצבטות וננצח אותכם ולא יהיו לכם צבטות...". הוא מפרק עתה בכעס את הצבטות מן הסרטנים והורג אותם וכשהוא מרוצה מוסיף: "עכשיו הם לא מסוכנים".
אני: "כועס מאוד על הסרטנים שעשו לך הרבה הרבה כואב, שהתנפלו על הגוף של אבא ועשו אותו כואב וחולה ומת ולקחו לך אותו..."
ישי: בשקט "נכון" הבעת פניו עצובה. אנו יושבים בשקט, בדומיה...
 אחרי מספר רגעים של דממה שכזו ישי קם והולך לקחת את בובת הדובי הגדולה והרכה הישובה בפינת חדר ואומר בהכרזה: "זה אלוהים והוא רואה!" ואז מתיישב לידו מחבקו בידו ומביט אלי כמו אל מול צלם שמנציח רגע בתמונה, מחייך:" עכשיו אני יושב לידו..."
אני: (בנימת פליאה) "נכון... אתם יחד עכשיו..."
ישי יושב ליד הדובי מחבקו בשקט עוד רגע ומביט בי...ואז נפנה ממנו בהבעה מכריזה זועפת  משהו: "יש אלוהים שמפחד..."
אני: "מכעיס אותך שאלוהים מפחד בזמן שאתה כל כך צריך אותו..."
ישי: לוקח את הדובי ושם אותו על הכורסא שלי ןמכסה אותו: "לא רואים אותו... הוא מתחבא". יוצר סימנים מהסרטנים המתים ואומר: " הנה העקֵבה של אלוהים...."
אני: "נכון ... ממש".
ישי: "אי אפשר לראות אותו רק את העקֵבה שלו"
ישי: "עכשיו צריך לחפש אותו..." ואנו מחפשים אותו יחד ברחבי החדר כשאנו קוראים: "אלוהים, איפה אתה.... איפה אתה מתחבא... לא רואים אותך אנחנו מחפשים אותך ולא מוצאים..."
ישי: (מצביע על חור בשמיכה המכסה) "אולי הוא מציץ מהפתח הזה? " והוא מציץ לשם ואומר: "לא רואים אותו".
אח"כ עושה ישי עקבות של מפלצת מפחידה שאותה אנו מחפשים בפנים החדר ומחוצה לו תוך קריאות קרב שלו ואותה אנו מאתרים, נלחמים ומכניעים. אז הוא עולה על הספה מתיישב בישיבה מזרחית ומתכסה בשמיכה אותה לקח מהדובי ואומר בחיוך רחב: "עכשיו אני מתחבא". זמן הסיום הגיע ואנו צריכים לסיים ואני אומר: "נכון אתה עכשיו מתחבא כמו אלוהים וכשאני אגלה אותך נסיים להיום" ואני מחפשו עוד מעט ואז מוצאו. כשהוא יוצא מחייך ואז נעשה גם עצוב על הסיום ואומר שרוצה לקחת איתו משהו.
אני:אתה רוצה לקחת איתך עקבה..."
ישי: מהנהן, מהורהר הוא מותיר והולך.
דיון
כאמור שעת הטיפול זו מהווה בעיני הדגמה ל'עבוד אבל' דרך יצירת מרחב התמרתי של מצב-על ובו שני מצבי הצבירה של העצמי, המבני והמותמר, ואני מבקש להראות כיצד.
ישי ואני על הריצפה מתחילים השעה בזריקה אל הלַבָּה[13] הגבוהה שעל הספה (כמה סימלי שספת האנליזה מייצגת את האינסופ ), כביטוי מאוד מוחשי של תנועה אל הגבוה, כשאנו, שאיננו ערים למשמעותה, מצויים בינינו בחוויה מאוד משותפת ואחדותית: במצב ההתמרה של ההתמוססות, אותה 'עירות לא רפלקסיבית' ((unreflexive awarness (Stern, 1985) שאין בה את המחיצה שמייצרת הרפלקסיה של הפרשנות כהפצעה. החוויה האחדותית הזו נמשכת עד הרגע שבו ישי מסיים והולך למשחק הקוביות וממתין בשקט למשהו, כשאני כמו מזהה את ההמתנה כצורך בהפצעה ומפרש "הלבה" בהקשר לאבא ולתנועה אל אבא ויוצר אז רפלקסיה משמע הפצעה. ישי מוביל ההפצעה הזו אל עיבוד (Working through) קלאסי של טראומת אובדן האב מפגיעתה של מחלת  הסרטן: כשישי עושה מעין שיחזור ((reconstruction והופך את הסרטן הלא נראה (רק עקבותיה של המחלה נראו לו באב הדועך לעיניו) לרמש הסרטן המוחשי, כשהופך מסביל לפעיל כשמתקיף, כשמביע הן התוקפנות על האב החולה שעזבו והן את האשמה והכעס על עצמו כשהורג הן את הסרטן הגדול והן את הקטן. אלה הן התייחסויות להשבת תחושת הלכידות, הרצף והאפקטיביות של חוויות העצמי המבני. בעקבות הפירוש המשחזר (המפציע) הנוסף שלי אודות הכעס שלו על הסרטנים שלקחו את האב הוא מאשר ונעשה עצוב ושקט ושנינו יושבים ארוכות עצובים ודוממים כאבלים ב'שבעה'.  במונחי התמוססות והפצעה מהלך ההתרחשות מן ההתחלה עד לכאן הנו של רטט התמרתי בין אפיזודה של התמוססות (זריקת החיצים ללבה) לאפיזודה של הפצעה (העיבוד המשחזר).
כאן מתוך שקט הדומיה המתמשך של הישיבה המשותפת, מתרחשת אצל ישי תפנית
מחודשת אל מצב ההתמוססות של ההתמרה כשהוא בוחר בדובי ומזהה אותו כאלוהים. אני מציין את מצב השקט בשל איכות התודעה הלא רפלקסיבית שבה אני שרוי עמו כזולתעצמי מאמיר ואשר להבנתי קשורה למה שמתרחש. חיים נחמן ביאליק (2004) שורר אודות סוג התודעה הזו של הדומייה בארבע השורות הפותחות את שירו "זֹהר": "בעצם ילדותי יחידי הוצגתי\ ואשאף כל ימי סתרים ודממה \ מגופו של עולם אל אורו ערגתי \ דבר מה בל ידעתיו כיין בי המה". זהו הרטט בין שני מצבי התודעה: גופו של עולם הוא מצב התודעה הרגיל של העצמי המבני המבוסס על הדואליות שבו ההוויה גלויה להכרה, אורו של עולם הוא מצב התודעה העל אישי, דממה שהיא פתיחות מלאה אל הלא נודע ושממנה נובעת גם השראת השירה. זהו מצב טעון מאוד שיש בו דממה אבל לא כהיפוכו של רעש, כי אם שקט אקטיבי, דומייה: המילה 'דוּמייה' מכילה בתוכה הן את השקט – דום והן את האלוהים - יה (משעול, 2002). מתוך כך נראה כיצד מהווה מצב ההתמוססות של דומיית השקט מצע הן להתמוססות והן להפצעה.
כשישי בוחר את בובת הדובי הגדולה הוא מכניס דרכה לא רק את דמות האב אלא במפורש את דמות האלוהים באומרו: "זה אלוהים והוא רואה" ובהמשך לכך מתיישב לידו ואומר "עכשיו אני יושב לידו". בכך פונה ישי, אל 'הזולתעצמי המאמיר' , אל 'הנרקיססזם הקוסמי', שהכינוי אלוהים הוא רק מעין שם עט ספרותי שלו, ומכניס אותנו שנית אל המרחב האחדותי המותמר של ההתמוססות. כאן הזיקה אל הלַבָּה  של ההתחלה כמשקפת מצב התמרתי של התמוססות מקבלת משנה תוקף בתיאור של משה המגלה את הסנה הבוער: "וירא מלאך אלוהים אליו בלַבַּת –אש מתוך הסנה..." (שמות פרק ג, פסוק ב'). כמצב התמרתי יש כאן אינסופ נטיות קיום. ניתן לומר שישי הופך את דמות האב לנוכחות גבוהה מופשטת, כנוכחות שרואה ושנמצאת עימו ועימה אפשר להתאחד. אולם זהו איננו רק ביטוי לרעיון הקלאסי של פרויד ("אבל ומלנכוליה") אודות הפנמת דמות האב וייצוגו הסמלי בדמות הדובי ולרעיון של עמדת קיום דפרסיבית (קליין) המשלימה עם האובדן. זהו קודם כל ביטוי מרגש לרעיון העומק הוויניקוטיאני של 'אובייקט המעבר' שבו הבחירה בדובי נושאת את חוויית האחדותיות עם האב, כחוויית ה'כלולות' בלשונו של וויניקוט (Winnicott, 1971) שמקורן באם[14]. כך מהותו ומקורו של מצב ה'התמרה' הנָה אימהיוּתית והמילה הוויניקוטיאנית 'כלולות' תואמת משום שהקיום כולו נעשה בדמות ה'כלולות'- האיחוד - של חוויית התמוססות עם נוכחות זולתעצמי מאמיר.
אולם בבחירה של ישי בדובי כאלוהים עמו מתאחד יש מעבר לכך. אם מצב ההתמרה מוגדר כמצב פוטנציאלי נקבי של אינסוף נטיות קיום הרי שהאיחוד כאן איננו רק עם האב כאלוהים זכרי אלא גם עם הפן הנקבי של האב ושל האלוהים -  כיהווה, כנוכחות הווה ("ויאמר אלוהים אל משה אהיה אשר אהיה ויאמר כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם:" שמות, פרק ג, פסוק י"ד). כך יש בבחירתו גם יצירת איחוד מחדש עם נוכחות האם שכה נעדרה לו במחלת האב והשבת האמהיות כיסוד הקיום. יתרה מכך, מעשה האיחוד עם חיית הדובי הנה ביטוי לאיחוד עם האינסופי, עם מבטן של "עיני החיה הגדולות" שרילקה משורר עליהן כמביטות "החוצה אל הפתוח". ביחס למעשה הטיפולי– כאן כל תזוזה שלי ממצב התודעה הממוסס אל מעשה פרשנות היתה מפירה האחדותיות וסוגרת האינסופ ההתמרתי הזה טרם זמן.
כאמור מצב העל של ההתמרה הנו פוטנציאל גם להפצעה מסויימת אחת מתוך האינסוף כפי שמתרחש כשישי מדבר על הראיה של אלוהים, נושא אלי את פניו בעודו מחבק את אלוהים. אני מביט  בפליאה לנוכח הפלא וגם כעד המתפעל, הרואה והמאשר לו את חוויית הנראוּת של פניו כקשורות באב. זוהי ההפצעה של ה'הנני' (AMI) הוויניקוטיאני (Winnicott, 1971) כ'אני' סופי שכולל את האינסופי. תמונת האיחוד והייחוד של ישי עם הנוכחות הגדולה הזו כמו גם הזיהוי שלו את העקבה  של אלוהים שאליו אגיע מייד הזכירה לי את דבריו של עימנואל לוינס (1996) המזהה את הפנים האנושיות כעקבה של אלוהים באדם. זהו עוד ביטוי לכך שילדים, כפי ששורר רילקה, חיים בטבעיות גמורה את המגע עם המצב ההתמרתי האינסופי היכן שהמבוגרים מחוברים אליו בדרך כלל כדיבור פילוסופי גבוה או דרך רגעי החסד שמעניקות השירה, הפרוזה, המוסיקה והאמנות.
מאחר שישי פוגש את פני האלוהים ומתוך ההתמוססות הזו יוצר עימי גם הפצעה ומתוך שזהו רגע מלא חיל ורעדה, שהרי אי אפשר לפגוש את האַין של פני האלוהים ולהיוותר חי (כלומר רואה), ישי מדבר  פתאום על הפחד שלו כפחד של אלוהים וממהר לבטל את הראיה בכיסוי הדובי בשמיכה ולייצר שוב מצב התמוססות.  המצב הזה מכיל בתוכו שוב אינסופ אפשרויות קיום. זהו איננו רק ביטוי קלאסי לשיחזור היעלמות האב וזהו איננו רק ביטוי להפנמה וליכולת להרגיש את האב בתוכו שמתוכו הוא יכול לכסותו ושלא לראותו. זהו גם איננו רק ביטוי לרעיון 'הסתר הפנים'[15] המזוהה עם המוות דרך כיסוי הגוף המת בטלית או בתכריכים או כמו שהמוסלמים נוהגים לומר על מותו של אדם - "פגש את פני האלוהים". זהו גם ביטוי  העומק של 'הסתר פנים' כביטול הדואליות שקשורה בנבדלות הפנים, כאיחוד עם פתיחות ההוויה לאינסופיות שבה. לרעיון זה יש ביטוי רלגיוזי - הסתרת הפנים של משה בסנה הבוער לנוכח פני האלוהים כאחדות עם הוויית ה"אהיה": "ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלוהים", (שמות ג, ו')[16], ביטוי פילוסופי - כרעיון הלוינסי "הפנים הן משמעות לעצמן ...הן אינן 'נראות'...אינן יכולות לההפך לתוכן שמחשבתך יכולה לאחוז בו" (לוינס, 1982,עמ' 68) וביטוי פסיכואנליטי - שמגולם בפשטות בין השאר במצב השכיבה של המטופל כשהאנליטיקאי מצוי מאחוריו בפתיחות (mindfull) של 'קשב מושעה' suspended attention)) לכל אשר יבוא (פרויד,1912 ).
אולי רק הימצאות במצב-על של התמרה מייצרת שפה כזו. לא לשווא ישי, שלא ידע כמעט לדבר כלל, כמשה המגמגם שננטש גם הוא,  מדבר כמשה המצוי על יד הסנה כשהוא אומר "זה אלוהים והוא רואה ואני לידו עכשיו" ובהמשך כשהוא אומר "הנה העקֵבה של אלוהים" בהצביעו על העקבה שיצר מהקוביות המפורקות שהיוו את הסרטן (ואותו ואת אבא ועוד ועוד...).  בכך הוא אמנם פועל כמי שאיננו יכול עוד לראות את האלוהים כמו גם את האב ואיננו יכול להחזיקו אלא רק להמשיך ולחיות מתוך חיפוש מתמיד. אולם לא כזה שנובע מתוך חסר כרוני שמבקש להחזיר את מה שהיה ואיננו ולא יתכּוֹן שוב אלא מתוך קיום של תנועה אל, אל האב, אל האֵל שמצויים בכל, אל האידיאה כנוכחות ממשית. לכן כשהוא מחפש הוא יכול לומר: "אי אפשר לראות אותו רק את העקֵבה שלו" - הוא משמר את מצב ההתמרה של הסתר הפנים. כך גם כשמציץ מבעד לפתח הכיסוי של הדובי הוא ממשיך ואומר : "לא רואים  אותו". זהו ביטוי לאחת מחמשת ההתמרות של קבלת החלופיות (Kohut, 1966) ואי ההצמדות לקבוע (שמתבטא גם דרך חיפוש המפלצת בפנים ובחוץ והריגתה).
לקראת הסוף בהיותו ישוב ישיבה מזרחית (כמעין מצב מדיטטיבי) ומבקש להיות מכוסה כולו -'מוסתר פנים' - על הספה ישי סוגר את מהלך הפגישה שהחל עם התנועה אל האינסופי המרומם והגבוה בזריקת החיצים ללבה שהייתה על הספה. הוא מזוהה ומאוחד לחלוטין עם האינסופיות של ההתמרה והופך את המוות אליו נחשף באופן כה מוקדם ואכזרי לאפשרות של הֵיות נתון לחלוטין בתוך התמרה וכמו אומר בכך שהמחלה מכלה אולם המוות אוסף (הירשפלד, 2008). וכך במצב- העל שבו הוא נתון טרם צאתו מהפגישה, בעת סיומה, ישי העטוף חוזר להיות עובר המצוי במצב הטרומי של ההפצעה והנראוּת של הלֵידה, שכוללת בתוכה את האב מחדש, והוא גם האב שאותו הוא איבד ועמו הוא, המכוסה, מאוחד לחלוטין, לא רק כנוכחות ייצוגית בתוכו אלא כנוכחות מתמירה – כעקבה של אלוהים. מתוך המצב הזה הוא ממתין להתגלוֹת (Winnicott, 1971) ולהפציע כשאגלה אותו באומרי: "נכון, אתה עכשיו מתחבא כמו אלוהים וכשאני אגלה אותך נסיים להיום". כשהוא מפציע בסיום הפגישה הוא מבקש לקחת עימו קוביה אולם מבטא את ההתמרה שמלווה אותו גם בתוך הפצעה כשהוא בתגובה לפירוש הרואה שלי ("אתה רוצה לקחת עימך עקֵבה") מקבל את החלופיות, מותיר את הקוביה והולך.
ואולי ברוח שמשרה ישי וברוח הדברים שהנני מעלה בפניכם היום יכולתי במבט לאחור לסיים את הפגישה לא רק בדיבור ההפצעתי המסיים והמסויים שאמרתי לו אלא שיכולתי אף אני לשמר את מצב ההתמרה גם בסיום המפציע ולומר לו: "נכון, אתה עכשיו מתחבא כמו אלוהים וכשאני אגלה אותך נסיים להיום וכשאני לא אגלה אותך לא נסיים אף פעם".
 
ניר  – דוגמא לחיים ומןןת כמצב-על
ניר, סטודנט לארכיטקטורה לקראת אמצע שנות העשרים, מזה ארבע וחצי שנים בטיפול אליו הגיע בשל דיכאון עמוק. לטיפול הוא מגיע מרחוק, מחוץ לעיר. ניר התייתם מאמו בעת היותו כבן שלוש וחצי כשהיא מתה בחטף בשנתה ללא כל מצב מחלתי קודם. ניר הלך לישון בלילה עם אמא חיה והתעורר בבוקר עם אמא מתה. תקופה ניכרת במהלך הטיפול התקשה ניר לישון כששנתו הייתה קדחתנית- היה מזיע כמתוך קדחת. בתקופה האחרונה הוא עסוק בגיבוש של מרחב עצמאי משלו אל נוכח אביו, בת זוגו כמו גם אל מולי בעודו מכין פרוייקט גמר של לימודיו.
לפגישה המדוברת ניר לא הגיע ואני המתנתי לו בחדר במהלך השעה. כשהתקשרתי בערב לשאול מה שלומו סיפר שבעצם הגיע לפגישה מספר דקות לפני המועד, החנה את מכוניתו ליד גן הילדים הסמוך לחדר העבודה ונרדם למספר דקות אולם התעורר רק ממש בסיום השעה. והוא מוסיף: "התעוררתי מהשינה אבל חלמתי עליך איכשהו...." א: "אז נפגשנו בעצם במין צורה מיוחדת". ניר מחייך: "נכון, בעצם נפגשנו... אז רגע אנחנו אמורים לקבוע פגישה במקומה?" א: "לללא... הרי נפגשנו" והוא מסכים ברצון.
בפגישה שאחרי ניר מגיע ומספר חלום מהלילה האחרון.
נ': בחלום אני וראש הפקולטה מתייחסים לחלל שמישהו בנה וראש הפקולטה מתאכזב שאין שם משהו, שבאַטריוּם, בחלל הפנימי, אין מעלית שמחברת בין החוץ לפנים ואילו אני רואה שדווקא כן יש ולא מאוכזב כלל ואז גם ראש המגמה רואה זאת בעצמו.
כאן הוא ממשיך ומתאר את המבנה והמעלית: האטריום הוא בבנין שצמוד לדופן ההר ויש מעבר מההר למבנה והשמיים הם מעין הכיפה של המבנה אבל זה שאין תיקרה אלא השמיים לא מרגיש כמו מקום פרוץ אלא להפך מן מקום פתוח. והמעלית, היא משהו טכני כזה, כאילו קרה כזו אבל מיוחדת מאוד כי היא בחלל שהוא איכשהו גם בפנים וגם בחוץ וזה בזכות המעבריות הזו של המעלית שיוצרת מן מעבריות כזו. יש כניסה מן החוץ ומעבר אל הפנים אבל זה משתלב. זה מזכיר לי את המבנה והמעלית במלון שיש בככר אתרים שיש שם סירקולציה מאוד מיוחדת של החוץ ןהפנים. עשו שם מעבר מהציבורי לפרטי בתוך המלון אבל הציבורי איננו נכנס בצורה שמפירה את הפרטי אלא שיש קשר עין ביניהם אבל אי אפשר לעבור מהציבורי שבתוך הבנין אל תוך הפרטי של הבנין, אל תוך האטריום. זה מזכיר את זה.
אנו משוחחים מעט אודות החלום כשהוא מסביר לי שבעצם יש מעין שילוב של טבעי ומלאכותי, דופן ההר הטבעית והמבנה המלאכותי שאיכשהו הם יחד שונים אבל משלימים באופן מיוחד זה את זה...
א: ואולי גם משהו מהחלום של הפגישה בשבוע שעבר...
נ: (מחייך). כן, ממש באתי, ישנתי כאן בחוץ, בפנים, במכונית והלכתי... חלמתי אז שאני באוטו ואתה יוצא אלי כאן אל החוץ ומדבר איתי ואנחנו מדברים כמו כרגיל וזה נעים ואז התעוררתי וזה היה כבר סוף השעה ונסעתי לי....(מחייך)"
"אתה יודע"(הוא מעיר מתוך הרהור ארוך ושקט), "ההרגשה שלי היא שגם החוץ שפֹה כאן הוא המשך של הפנים...
א: כמו בחלום של הלילה האזור של המעבר הזה...
נ:(לוחש) נכון... (שקט)
א: וכאילו אתה אומר משהו לעצמך וגם לי כמו לראש המגמה שתחילה אינו רואה כמוני שהתקשרתי אליך בערב, שהפגישה הייתה, שזה ישנו האזור הזה המעבריות הזו שנמצאת בבפנים ובחוץ בטבעי ובמלאכותי...
נ: (אחרי שתיקה שקטה הוא אומר בנרגשות) עולה לי מן משפט כזה שאני לא יודע מאיפה הוא כאילו שכדי שאני אוכל לא לבוא לפה אני צריך לבוא לפה. זה הגיוני מה שאני אומר? שכאילו ההגעה שלי היא טכנית אבל לא מיותרת כי צריך שאני אבוא כדי שיתקיים המפגש הזה בין חןץ ופנים במן מעבר שכזה....
נ: (מהורהר) תגיד איפה זה נגמר בעצם? זה רק פה בחוץ ליד החניה שאני יכול להרגיש שכשאני בחוץ כאן אני גם בפנים? או בפניה של הרמזור לכאן? או בכלל בכניסה לעיר? ואולי בכל מקום? איפה זה נגמר תגיד?
א: (שותק ונרגש בתוכי) אולי זה לא נגמר למרות שזה גם נגמר...
א: שאתה היית פה לגמרי בפנים למרות שהיית לגמרי בחוץ ושהייתי לגמרי איתך בפנים למרות שהייתי בחוץ כאן, שישנת אותי והייתי ער אותך....(שקט ארוך)...
נ: (עיניו כמו מביטות בעמקות)
כמו אפשר להיות ישן אחרת
א: כן... אחרת מהשינה של אז... של אמא...שאפשר לישון מתוך חיבור ושאתה תהיה...
נ: מהנהן ושותק ומחייך במן עצבות, עיניו דומעות מעט, בשקט.
 
כיצד מתקיימת תודעת מצב-על לנ' ולי?
באחד ממכתמיו מספר הפילוסוף הסיני צ'ואנג טסה (1977), בן המאה רביעית לפנה"ס, על חלום שבו ראה את עצמו כ"פרפר המתעופף ברפרוף כנפיים, שמח ועושה מה שליבו חפץ. הוא לא ידע שהוא צ'ואנג טסה. לפתע הקיץ משנתו ומצא את עצמו צ'ואנג טסה שאין לטעות בו. שוב לא ידע אם הוא פרפר בחלומו של צ'ואנג טסה או צ'ואנג טסה בחלומו של פרפר" (תרגם יואל הופמן). המחיצה שבין המציאות והחלום קיימת (שלולא כן לא היה חלום) וממוססת בו זמנית כך שהמציאות והחלום מתערבבים ומשתקפים זה בזה. משהו מזה אולי קורה לנ' ולי.
נ'שנוסע כל הדרך הרחוקה אלי מגיע מעט לפני זמן הפגישה, חונה על יד גן הילדים שבסמוך ונרדם בתוך המכונית מתוך כוונה להתעורר מספר דקות אחר כך ולהכנס אלי לחדר, למפגש. בזמן זה אני ממתין לו בחדר ואינני מתקשר אליו. הוא מתעורר בסיום השעה ונוסע לו כמו אחרי הפגישה. הדבר היחידי שמסמן שזו היתה פגישה מיוחדת הינה העובדה שהתקשרתי אליו בערב לשאול מה קרה. נ' לא התקשר כי מבחינתו הפגישה כמו היתה.
אפשר להתבונן במה שהתרחש בהתבוננות ה"יודעת", המבוססת על דיכוטומיה בין עירנות ושינה בין פנים וחוץ ולומר במונחי ההזדהותכי נ', העסוק במצבי פרידה, התרחקות ונבדלות ממני, מזדהה עם צורת הפרידה של האם הישנה – המתה. במונחי 'הזדהות השלכתית'אפשר היה אולי לומר שנ' הישן במכונית הותיר אותי מחוצה לו ואותו מחוצה לי משליך לתוכי, נותן לי להרגיש ולהכיל עבורו את ההמתנה הערה שלו אל האם הישֵנה אל מותה ואיננה שבה אליו בבוקר. זיהוי שתי צורות ההזדהות הללו במרחב ההעברתי מוליך מבחינה טכנית לתהליך עיבוד רגשי (working through) שיאפשר הפרדה פנימית בין קיומו שלו החי לדמות האם שמתה תוך 'הפנמה' (העברתית) של דמות אם חיה. מהלך כזה יכול לאפשר יצירת תהליך התפתחותי של פרידה אחרת וחדשה. אפשר להוסיף ולומר שבמושגי 'מרחב הביניים' הוויניקוטיאני זהו מרחב בו זמני, גם עירות וגם שינה, גם חוץ וגם פנים כפי שהשתקףביצירת האיזור המעברי  בחלום השני. כמו כן ניתן לומר כי האפיזודה הזו משקפת אולי עוד הזדמנות חדשה להתהוותו של מרחב ביניים אצל נ' המתגבש לו לקיום עצמי ועצמאי. בכך המרחב ההעברתי מאפשר 'הזדמנות חדשה להתפתחות'(וויניקוט 1954) 'התחלה חדשה'(בלינט, 1968), עכשווית ואחרת, 'כתיבה מחודשת של העבר' (מודל, 1990) כמו גם פרידה כ'לידה מחודשת'בהווה (אשל, ב 2002, א 2002). אפשר לראות כי כל שאר ההתחלות החדשות מדברות על התכוונות להתפתחות אחרת ובמונחי מודל מצב-העל הן מכוונות להתפתחות כהפצעה מסויימת אחרת - שמתרחשת כאן ועכשיו וששייכת גם לשם ולאז.
אולם במונחי תודעת מצב–העל מה שקורה עתה במרחב ההעברתי הנו מעבר לכך. תודעת מצב- העלכממוססת כל קטיגוריה ודיכוטומיה ומייצרת נגישות חדשה אל מצבים פוטנציאליים. מאחר ומצב זה מתקיים ראשית כל לכשעצמו ואיננו מתרחש מראש לצורך הפצעה הרי שהוא מכונן מחדש את העצמיות במהותה האחדותית כנעדרת כל מחיצה בתוכה ובינה לעולם, כפוטנציאליות אינסופית וככזו גם נעדרת כל התפתחות. כשהעצמיות מתרחשת ללא מטרה הרי שמושב גם הרטט שבין הפצעה והתמוססות, רטט שעשוי להוליך גם להפצעה חדשה, להתפתחות.
מה שמתרחש במרחב מצב-העל צריך היה להיות בעבר אך מתרחש מעבר לכל זמן קטיגורי של אז ועכשיו ובעתיד: נ' כמו חוזר אל גיל הגן (חניית גן הילדים) שבו מתה עליו אמו והוא ישן מחוץ לחדר שבתוכו אני ממתין לו, בפנים האוטו, שבו חולם אותי בתוך נפשו מדבר עמו מבחוץ. מצב זה מזכיר לי את שיר הערש "הכל בסדר" של סבינה מסג מתוך הדיסק "שביל החלב". אחרי דיסק שלם בו האם נמצאת ושרה שירי ערש לילדיה, בשיר האחרון הילדה שרה לעצמה: אני במיטה – המיטה בחדר\ החדר בבית- הכל בסדר\הציפור בלב והנוף בתמונה\ העולם מסתובב ואני ישנה." נ', שהיה קודח בשנתו שהייתה בה מעין תחושת מוות בהיותו מזוג בשנתו עם האם המתה ומזוהה עמה, אולי יכול היה להיות הפעם גם ילד בגן הילדים שישן ברוגע ואמו היְשֵנה יֵשנה לו חיה גם באֵינוּתָה, במותה, והוא גם האם החולמת אותו בעודה ישנה אל מותה (דרך היותו חולם אותי הממתין לו מדבר אליו). נ' הממוסס את המחיצות המפרידות בינו לביני ממוסס בכך את המחיצות שבין האם הטבעית (האם המתה) וההעברתית (אני) ואת המחיצות שבין שְנת החיים של האם לשְנת המוות שלה, בין הוא החי לאם המתה. האם המתה יְשֵנה ויֵשנה כמחזיקה אותו בתודעתה עתה עדיין.
החלום וסיטואציית החלום כולה איננה אם כן רק ייצוג של מצב נפשי פנימי של נ' אלא שגלום בהם מצב פוטנציאלי ובו גם ליניאריות של מצב קיומי (אף כי אינסופי במהותו) של המשכיות ובה קטן תמיד נמצא בתוך גדול ששומר על הקטן ממנו וגם מצב קיומי א-ליניארי, מעגלי, אף הוא אינסופי במהותו, כסיבוב כדור הארץ, שבו מיטשטשות המחיצות בין מי בחוץ ומי בפנים מי גדול ומי קטן.
כך מקיים נ' את מהותה הסופר-פוזיציונית של המילה שינה כמחזיקה בתוכה בו זמנית, דרך הפונטיקה, את היש- אין, הישאין, הן את היְשֵנוּת והן את היֵשְנוּת, את האֵין של ההתמוססות שבשינה כתודעה לא רפלקסיבית ואת ההפצעה של היֵש, של הנמצאוּת.
החלום של השבוע שאחרי יחד עם מהלך הפגישה מתרחשים בעצם כמעין המשך למצב התודעה הממוסס. בחלום מתקיים מצב ממוסס כשנוצר מבנה שכיפתו הנה השמיים ו"הוא אינו פרוץ אלא פתוח" (כתודעת 'הפתוח' של רילקה) ושמתרחשת בו מעבריות מיוחדת שכזו; או למשל בנוכחותו של איזור המכונה אטריום, שבהיותו בו זמנית הן מושג באנטומיה - פרוזדור-עליה של הלב והן מושג בארכיטקטורה - חצר פנימית מרכזית, הוא ממזג את האם שלבה נדם עם בנה נ' האדריכל שבדרך. תודעת מצב-העל של התרחשות הפגישה בינינו, שאיננה מכוונת ראשית כל לידיעה לבירור ופירוש של אירועי השבוע שלפני, כמו מאפשרת שהשבוע שלפני יתרחש כפי שהתרחש. כך מתהווה בה בעצם תיקוף וביסוס להשבת מצב-העל של ההתמוססות כתודעת החכמה שממנה נובעת גם ההפצעה של הכרה במצב הממוסס והבלתי מחולק גם של הקיום הנגמר ("תגיד איפה זה נגמר?" "אולי זה לא נגמר למרות שזה גם נגמר...") והמחשבה שאפשר ששנתו תהא שינה שמזוהה עם אם ישְנה וחיה בתוכו גם במותה, שהיה צריך את אמא כך, ישנה וחיה, שתהא שינה אחרת.
                                                           ***
גם ישי גם ניר לימדוני את האפשרות לפגוש אובדן הורה טרם זמן גם בעזרת תודעת חכמת מצב-העל שיכולה לאפשר, ולו לרגע, למוות הכה מוקדם להיות לא רק נקודת עצירת זמן החיים וההיעלמות בקרב הקיימים אלא גם להיות, כדבריו המדמימים של לוינס, "הנקודה שממנה מושך הזמן את כל סבלנותו" (לוינס, 2007, עמ' 22).
 
 
 
 
 
 
"בנקודה המתה של העולם החג. לא בשר ולא בלי בשר;
לא מֵעִם ולא לקראת. בנקודה המתה, שם הריקוד,
אך לא עצירה ולא תנועה. ואל תכנוּ זאת היקבעוּת,
איפה שנאספו עבר ועתיד. לא תנועה מֵעִם ולא לקראת,
לא להעפיל ולא לרדת. אלמלא הנקודה, הנקודה המתה,
לא היה כלל ריקוד, ויש אך ורק ריקוד.
אני יכול רק לומר: שם היינו, אבל איני יכול לומר איפה.
ואינני יכול לומר כמה זמן כי כך זה ייקבע בזמן."
                                                    
  
 
                                               (ת.ס.אליוט, מתוך "ארבעה קוורטטים", עמ' 179, ההדגשה במקור)
 
 
 
 
 
                                                                            
"                        אתם אומרים שאני חוזר
על משהו שאמרתי קודם. אני אומר זאת שנית,
האומַר זאת שנית? כדי להגיע לשם,
להגיע אל המקום בו הנךָ, להגיע אל המקום בן אינךָ,
עליךָ ללכת בדרך שאין בה השתלהבוּת.
כדי להגיע אל מה שאינךָ יודע
עליךָ ללכת בדרך שהיא דרך של אי ידיעה.
כדי להחזיק במה שאינךָ מחזיק
עליךָ ללכת בדרך של אי אחיזה.
כדי להגיע אל מה שאינךָ
עליךָ ללכת בדרך שבה אינךָ.
ומה שאינךָ יודע הוא הדבר היחיד שתדע
ומה ששלךָ הוא מה שאינו שלךָ
והמקום בו הנךָ הוא המקום בו אינךָ.
 
                                                        (ת.ס.אליוט, מתוך "ארבעה קוורטטים", עמ' 191)
 
 
 
 
 
 
                                         מקורות
אליוט, ת.ס. (2010). כל שירי ת.ס. אליוט. תרגום, מבוא והערות: אורי ברנשטיין. הוצאת הקיבוץ המאוחד.
אשל עפרה (2002א). מן 'האישה הירוקה' אל 'שחרזדה' – שמכאן והתהוות החדש בטיפול  
                  הפסיכואנליטי. שיחות, י"ד, 3, 242-231 .
אשל עפרה (2002ב).Let it be and become me   - מחשבות על הכלה, הזדהות והאפשרות להיות.
                 שיחות, ט"ז, 2, 137 - 147.
ביאליק, ח.נ. (2004). השירים. ערך: אבנר הולצמן. הוצאת דביר.
דרידה, ז'. (2007). הכנסת אורחים. תירגמה: דניאלה יואל. הוצאת רסלינג, תל אביב.
דרידה, ז'. (2008). מתת המוות. תירגמה מיכל בן-נפתלי. הוצאת רסלינג, תל אביב.
דרידה, ז'. (2009). היה שלום: לעימנואל לוינס. תירגמה מיכל בן-נפתלי. הוצאת רסלינג, תל אביב.
הירשפלד, א. (2008), במעלה האֲרֻכָה, ה'ארץ' 18.7.08.
וילבר, ק. (2006). קיצור תולדות הכל. כנרת, זמורה-ביתן, דביר – מוציאים לאור בע"מ.
לאו צה (2001). ספר הטאו. תרגום והערות: ניסים אמון. תל אביב: הוצאת אבן חושן.
לוינס, ע. (1996). אתיקה והאינסופי – שיחות עם פיליפ נמו, , הוצאת ספרים ע"ש מגנס,
 האוניברסיטה העברית, ירושלים. [1982].
לוינס, ע. (2001). תשע קריאות תלמודיות. (1968) תירגם: דניאל אפשטיין. הוצאת שוקן. ירושלים תלאביב.
לוינס, ע. (2007). המוות והזמן. (1991) תירגם: אלי-ג'ורג' שיטרית. הוצאת רסלינג.
לוינס, ע. (2010). כוליות והאינסופי: מסה על החיצוניות. (1969) תירגמה: רמה איילון. הוצאת מגנס.
משעול, א. (2002). הרווח שבין החתלתול למלאך. בתוך: רות קרטון –בלום (עורכת), מאין
                נחלתי את שירי. עמ' 62- 49. תל אביב, הוצאת ידיעות אחרונות. ספרי חמד.
עמיחי י. (1998). פתוח סגור פתוח. הוצאת שוקן.
פרויד, ז. (1912) עצות לרופא על הטיפול הפסיכואנליטי. בתוך: ברמן ע. (עורך) הטיפול הפסיכואנליטי
             2002, תל אביב, הוצאת עם עובד.
צ'ואנג, ט. (1977) קולות האדמה: קטעים נבחרים מכתביו של החכם הסיני צ'ואנג טסה. תירגם: יואל
               הופמן. הוצאת מסדה.
קוהוט , ה. (2002). פסיכולוגיית-העצמי וחקר רוח אדם. תירגמו: צילי זוננס ואלדד אידן. תולעת ספרים
                ואיגוד ישראלי לפסיכולוגיית העצמי. [1966].
קולקה, ר. (1995). המשכיות מהפכנית בפסיכואנליזה, מתוך ד.ו. ויניקוט, משחק ומציאות , הוצאת עם
    עובד.
קולקה, ר. (2002). נפש או רוח בפסיכואנליזה. בתוך: אמיליה פרוני (עורכת), המשחק: מבט 
             מהפסיכואנליזה וממקום אחר. ידיעות אחרונות. ספרי חמד.
קולקה, ר. (2004). בין הפצעה להתמוססות: יחסי זולתעצמי – קואן פסיכואנליטי לחידת הגוף. הרצאה
             במסגרת יום עיון על הנושא: נוכחות הגוף בפסיכותרפיה: גישות מזרחית ומערביות, אוניברסיטת    
            תל אביב, החוג לפסיכולוגיה – החוג ללימודי מזרח אסיה.
קולקה, ר. (2005). בין טרגיות לחמלה - מסת מבוא בתוך: היינץ קוהוט, כיצד מרפאה האנליזה , תורגם על  
              ידי אלדד אידן, הוצאת ספרים עם עובד, תל אביב.
קולקה, ר. (2006). מתרבות בלא נחת לתרבות של חמלה: התבוננות אופטימית על הפסימיזם של פרויד.
               הרצאה במסגרת יום עיון למלאת 150 שנה לזיגמונד פרויד, ירושלים, מרכז זיגמונד פרויד.
קולקה, ר. (2007). בין הפצעה להתמוססות: מבט עכשווי על גדולה ואידיאלים במשנתו של היינץ קוהוט.
               הרצאה במסגרת 'ערבי בצוותא' – סידרת הרצאות מטעם 'איגוד הישראלי לפסיכולוגית העצמי
               וחקר הסובייקטיביות. תל אביב, המרכז לישראל יפה.
קולקה, ר. (2008). בין פליאה להתפעלות: הרהורים חדשים אודות מושגים מפסיכולגיית העצמי. הרצאה
               במסגרת 'הידברות' , לימודי המשך בפסיכותרפיה פסיכואנליטית, המכון הישראלי
               לפסיכואנליזה.     
ריינר,מ. ר. (1999). אלגיות דואינו, תורגם על ידי שמעום זנדבנק, הספריה החדשה לשירה.
Balint, M. (1968). The Basic Fault. New York: Brunner-Mazel.
Bion, W. R. (1965). Transformations. London: Heinmann
Bion, W. R. (1970). Attention and Interpretation. London: Tavistock Publication: reprinted in 
                paperback, Maresfield Reprints. London: Karnac Books (1984).
Clancier, A. and Calmanovitch, J. (1987). Winnicott and Paradox. From Birth to Creation, London:
               Tavistock Publication.
Grotstein, J. S. (1996). Bion’s “transformation in ‘O’ ”, the “thing-in-itself”, and the
              “real”:Toward the concept of the “transcendent position”. M. Klein Obj. Rel., 14,
               109 – 141.
Heiddeger, M. (1927), Sein und Zeit, Halle, 1927.
Kohut, H ((1959)   Introspection, Empathy, and Psyshoanalysis, Journal of the Psychoanaytic             Association, 7: 459 483.                                                                                       Kohut, H.,(1966). Forms and transformations of narcissism. In: The Search for the Self,
           Vol. 1.,ed. Paul Ornstein.New York: International Universities Press, 1978, pp. 427-
            460.
Kohut, H. (1968) Introspection and Empathy: Furher Thoughts About Their Role in
             Psychoanalysis.In: The Search for the Self, Vol. 3. Ed. By Orenstein, N.Y: Int. Univ.
             Press, 1991, PP.83 -102.                                                                             
Kohut, H. (1977). The Restoration of the Self. International Universities Press, Inc. 
              Madison - Connecticut.
Kohut, H. (1981). On Empathy In: The Searcch for the Self, vol. 4 ed . by P. Ornstein. N.y   .
               : Int. Univ. Press, 1991 PP..525- 535.                                                                                                       Kohut, H. (1984). The Role of Empathy in Psychoanalytic Cure. In: How does analysis cure? . Ed, by
                  A. Goldberg & P. Steansky. Chicago: University of Chicago Press.
Kohut, H.(1985) On courage in C.B. Strozier (ed) Self Psychology and the Humanities. New York:
               Norton pp. 5-50.
Modell, A. (1990). Other Times Other Realities: Toward a Theory of Psychoanalyic Treatment.
Cambridge, MA: Harward Univ. Press.
Stern, D. (1985). The Interpersonal World of the Infant. New York: Basic Books.
Winnicott, D. W. (1945). Primitive Emotional Development .In: Through Paediatrics to Psycho-
 Analysis. London: The Hogarth Press, 1987, pp. 145 – 156.
Winnicott, D. W. (1952). Anxiety Associated with Insecurity. In: Through Paediatrics to
 Psycho-Analysis. London: The Hogarth Press, 1987, pp. 97 –100.
Winnicott, D. W. (1954). Metapsychological and clinical aspects of regression within the psycho-
analytical set-up. In: Through Paediatrics to Psycho-Analysis, London: The Hogarth Press,
1987, pp. 278 - 294.
Winnicott, D. W. (1971). Playing and Reality. London: Tavistock Publications.
 
 
 
 
 
                                   
                                                                                                                          
              
  
 
 


[1]ה'אַיִן' של הקיום בריקותו לפי היידגר ( 1927(Heiddeger, .
[2] העצמי מתגבש לכדי מבנה דו קטבי מתוך מצע אמפתי המזמן שתי פונקציות של זולתעצמי העוברות תהליך של 'הפנמה ממירה' אל תוך העצמי: את הפונקציה הרואה כ'זולתעצמי רואה', המחוללת את הקוטב הגרנדיוזי של העצמי המקנה לו את חוויית הערך והדחיפה קדימה לשאיפות והישגים ואת הפונקציה ההאדרתית כ'זולתעצמי אידיאלי' –'מאמיר- המחוללת את הקוטב האידיאלי של העצמי המאפשר לו להתקיים באופן על–אישי, להימזג בתוך ישויות או תופעות גדולות ממנו והמכוון את ערכיו ואת דרכו הרעיונית- תרבותית. בשיא בנייתו, העצמי שהפנים את שתי פונקציות ה'זולתעצמי' הללו בצורה טובה דיה, נבנה כ'עצמי מגובש': מרכז של יוזמה, בעל לכידות במרחב ובזמן והנתון בהרמוניה יחסית עם העולם. 
 
[3]גם קוהוט (Kohut, 1977) התייחס לתיאורית הקוואנטים כמסמנת את המעבר מהחשיבה הניוטונינית של חקר המקרו, של חקר הגופים הגדולים אל חקר המיקרו, הגופים הקטנים, ובמובן זה המעבר בפסיכולוגיה מהפסיכולוגיה הפרוידיאנית והקלייניינית של חקר תיפקוד מבני וחלקי הנפש הגדולים, האגו, סופר אגו ויחסי האובייקט ושלהם אל פסיכולוגית העצמי וחקר היווצרות חלקיקי העצמי.
[4] קולקה משתמש במושג 'קומפלמנטריות' (השלמתיות) הלקוח מתיאוריית הקוואנטים לפיו אין מציאות נייטראלית, אובייקטיבית הקיימת מכוח עצמה אלא שהתרחשותה המסויימת של המציאות בכל רגע הוא רק אופציית הוויה אחת של המציאות שהתממשה מתוך מצב–על של פוטנציאליות אינסופית. ברגע אחר המציאות תקרוס למצב מסויים אחר המצוי ביחס קומפלמנטרי לקודמו.
[5] המושגים הפסיכואנליטיים המקבילים למצב ההתמוססות הינם למשל: המושגים הוויניקוטיאנים של  unintegration (1952 ,1945 Winnicott, ) ו'מרחב הביניים' או 'מרחב פוטנציאלי' (1971 Winnicott,) שבו מתרחשים הדברים ללא דחף וללא מטרה, מושג ה '0' של ביון ( 1970, 1965 Bion,), המושג  'פוזיציה המרוממת'('Position of serenity')  של גרוטשטיין מממשיכיו של ביון (Grotstein, 1996) והמושג 'תודעה בלתי רפלקסיבית' ((unreflexive awarness, בהמשגתו של דניאל שטרן (1985 Stern,) ביחס למהות תחושת העצמי ולמצב השקט האקטיבי שבו מצוי התינוק.
[6]  'הָאֲמָרָה' - זהו התרגום העברי שהציע קולקה (2008) למונח 'אידיאליזציה'במקוםהתרגום'האדרה' שהיה שגור עד כה ושִמרעדייןאת האיכותהגרנדיוזית במקום את האיכות האידיאית. המונח 'האמרה'מופיע במקרא בספר דברים, פרק כ"ו, פסוק י"ז: "את ה' האמרת היום להיות לך לאלוהים וללכת בדרכיו ולשמור חוקותיו ומצוותיו ומשפטיו ולשמוע בקולו: ויהוה האמירך היום להיות לו לעם סגולה כאשר דיבר לך ולשמור כל מצוותיו:".
היות 'זולתעצמי מאמיר' אין פירושו מי שמעריצים אותו ומבקשים להסתפח אליו כאפיק לצבירת חוויית ערך אלא: היות מי שמצוי בעצמו במצב התמרתי של אי ידיעה מוחלטת, של ביטול כל ידע או שיפוט קודם, בפתיחות מוחלטת, שהיא עמדה של פליאה (קולקה, 2008) כלפי הזולת כ"נציג המוחלט של היקום בעבורנו" (קולקה, 2004, עמ' 3).
[7] בשפה פיזיקלית: 'שְזִירוּת' (entanglement) ובשפה בודהיסטית: 'זיקת הוויה' ((Inter-being. מונחים אלה מתארים את הכוליות המתקיימת בין כל התופעות במציאות הגלומה ב'מצב- העל'. גופים הנראים כלפי חוץ כמופעים נפרדים אינם אף לא ביטויה השונים של אותה מציאות אלא הם התרחשותה של הוויה אחת (קולקה, 2006).
[8]למשל הפרעות האישיות הנרקיססטיות, הפרוורסיות למיניהן או מצבים אוטיסטיים.
[9]שמתבטאת במצבים הפסיכוטיים למשל.
[10]זיהוי שנעשה בד"כ באופן לא תודעתי unreflexive awarness))(Stern, 1985)או כפי שציין ביון
 (Bion, 1970)באופן אינטואיטיבי.
[11]בהקשר הייחודי של טיפול בילדים המתרחש דרך משחק הרי שעצם חוויית המשחק מהווה מעין מצב תודעתי ריק המאפשר את הרטט בין שני מצבי הצבירה היסודיים הללו של העצמי משום ש"המשחק שמשחק הילד איננו תוצר השלכתי של עולמו הפנימי של הילד והוא איננו דיאלוג התייחסותי עם זולת. משחקו של הילד עונה בדיוק על הקריטריון המוחלט של האחר כ'זולתעצמי': מישהו או משהו מחוצה לי שהוא אני" (קולקה, 2002, עמ' 108). 
[12] מיכל בן-נפתלי (דרידה, 2008, עמ' 27) מציינת כי "למילה הצרפתית  Adieu(הֱיה שלום) אין מקבילה אחת בעברית שתלכד את ריבוי פניה האידיומטיים". דרידה (2008) מציין כי יחד אמירת השלום כברכת קבלתפנים ויחד עם מובן הפרידה שיש בה הרי שהיא כוללת גם את המובן של פְּנִיה "'אל-אלוהים' או נוכח אלוהים לפני הכל או כל יחס לאחר. כל יחס לאחר עשוי להיות, לפני הכל וככלות הכל, 'הֱיה שלום', adieu''" (עמ' 27).
 [13] לַבָּה- הנה לֶהָבה בשונה מעט מלָבָה שהיא הנוזל המגמתי (מילון ספיר, 1997).
[14]כ"חוויות שיסודן 'הנישואין' של האומניפוטנטיות של התהליכים התוך הנפשיים עם שליטתו של התינוק בממשי" (שם, עמ' 55).
[15]  למשל בסיפור "טלית אחרת" של ש"י עגנון.
 [16] לוינס ב"כוליות והאינסופי" (2010) מדבר על הפנים ואי ראיית הפנים כמגדירות את היחס אל הווייתו הבלתי מושגת של האחר. כך אלוהים אומר למשה "לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי.... (שמות, ל"ג, כ"א) וממשיך ואומר "וראית את אחורי וּפָנַי לא יֵראו" (שמות ל"ג, כ"ג). האינסוף מגדיר את הסופי, קובע ומאתגר אותו בציוויו. הזמן כפן המרכזי של האחר המוחלט. שמואל ויגודה (הארץ, 22.9.10) מציע בעקבות לוינס שהביטוי "וראית את אחורי" יכול לקבל משמעות של הבנת התרחשויות מסויימות בדיעבד (ההיבט המפציע-המשחזר בדיוננו) "ואילו "ופני לא יראו" מציין את רגע העתיד, לעולם עלום ומאתגר כמו האינסוף עצמו (היבט ההתמוססות).
 

 

 
רשימת תפוצה
לקבלת חומר ועדכונים מפעילות האיגוד, מלא את הדו”אל שלך ושלח
ליצירת קשר 
050-5419907, email
או השאר פרטיך ונחזור אליך

 
                                                                                                                                ת.ד. 115, משגב דב 7686700. טלפון: 050-541-9907  דוא"ל: elinoarx@netvision.net.il

Header images: Jean Metzinger, 1907, Paysage coloré aux oiseaux aquatique,oil on canvas, 74 x 99 cm, Musée d’Art Moderne de la Ville de Paris
________________________________________________________________________________________________________________________________________________

עיצוב: יונה קדרון - גרפיקלי | הקמה: סטודיו רותם-בר: rotembarstudio.com
לייבסיטי - בניית אתרים